داستان سلیمان در سوره صاد
بررسی تطبیقی آیات ۳۰ تا ۴۰ با عهد عتیق، عهد جدید و سنت‌های پیرامون آن
چکیده
آیات ۳۰ تا ۴۰ سورهٔ صاد، سلیمان را عطیه‌ای به داود و بندهای «اوّاب» معرفی می‌کند؛ سپس از اسبان، یاد خدا، آزمونِ کرسی، درخواستِ پادشاهیِ بی‌مانند و تسخیر باد و شیاطین سخن می‌گوید. آیا می‌توان، به شیوهٔ بررسیِ داستان داود و بت‌شبع، زمینهٔ این آیات را در کتاب مقدس بازیافت؟
این پژوهش نشان می‌دهد که چند تطبیق نیرومند در دست است: پیوندِ آغازِ داستان با دوم سموئیل ۱۲:۲۴–۲۵؛ پادشاهیِ بی‌مانند با دوم تواریخ ۱:۷–۱۲ و اول پادشاهان ۳:۵–۱۴؛ و نسبتِ اسبان با یاد خدا در مزمور ۲۰:۷ و امثال ۲۱:۳۰–۳۱. تثنیهٔ ۱۷، عهد داودی در دوم سموئیل ۷ و مزمور ۷۲ نیز زمینهٔ حقوقی و الهیاتیِ مناسبی فراهم می‌کنند.
بااین‌حال، برای «جسد بر کرسی» تطبیقِ مستقیم و قابل اتکایی در عهد عتیق به دست نیامده است. روایتِ اشمدای در تلمود و گزارش‌های خدمتِ دیوان در «عهد سلیمان»، نزدیک‌ترین مقایسه‌های بیرون از متنِ کتاب مقدس‌اند؛ و «تارگومِ دومِ استر» (با تاریخِگذاریِ محلِ اختلاف) یگانه منبعِ کهنِ یهودی است که تخت، باد و دیوان را یک‌جا گرد می‌آورد و خلأِ «فرمانروایی بر باد» را در سطحِ سنتِ بیرون از کتاب مقدس پُر می‌کند — هرچند در خودِ عهد عتیق شاهدِ مستقیمی برای باد نیافتیم. اما نباید این متونِ بیرونی را با عهد عتیق یکی دانست یا همهٔ جزئیاتشان را توضیح قطعی قرآن شمرد. خوانشِ پیشنهادیِ دیگری، شوریدنِ ابسالوم و غصبِ تختِ داود را الگویی درونِ خاندان برای «بدلِ کرسی» می‌داند و می‌کوشد «جسدِ افکنده‌شده» را با پیکرِ ابسالوم که زود فروافتاد و افکنده شد (دوم سموئیل ۱۸:۱۷) پیوند زند؛ شبکهٔ واژگانیِ «مسح/משח» نیز «مسحِ مردمیِ» ابسالوم (دوم سموئیل ۱۹:۱۰) را در برابرِ «مسحِ مشروعِ» سلیمان به دستِ صادوق و ناتان (اول پادشاهان ۱:۳۹) می‌نشاند و بدین‌سان الگویی کتاب‌مقدسی برای «بدلِ مسیحایی» فراهم می‌آورد. اما چون پیکرِ ابسالوم در متن به گودال افکنده شد نه بر تخت، و چون فاعلِ قذف، سنِ سلیمان و گاهشماریِ دو روایت متفاوت است و ابسالوم هرگز ادعای الوهیت نکرد، این خوانش هم هویتِ جسد را قطعی نمی‌سازد.
فرضیهٔ معاصرِ عمران حسین دربارهٔ یکی‌بودنِ جسد با دجال نیز بررسی می‌شود. مسحِ سلیمان و نشستنِ او بر «کرسیِ خداوند» در اول تواریخ ۲۹، در کنارِ اشغالِ جایگاهِ مقدس در دوم تسالونیکیان ۲، امکانِ مقایسه با «پادشاهیِ بدل و نامشروع» را فراهم می‌کند؛ اما این تناظرِ مشروط، هویتِ جسد را به‌عنوان ضدِ مسیحِ آخرالزمانی اثبات نمی‌کند.
نتیجهٔ پیشنهادی این است: در این آیات، با شبکه‌ای از مضامین و روایت‌های سلیمانی روبه‌رو هستیم؛ نه لزوماً خلاصهٔ یک داستانِ پیوسته در یک فصل از عهد عتیق.
۱. روش پژوهش و معنای «درصد تطبیق»
این نوشتار ادامهٔ روشی است که در داستان بت شبع در قرآن و تورات دنبال شده است: سنجشِ شخصیت، واژگانِ شاخص، ترتیب و ساختار روایت، زمینهٔ کتاب‌مقدسی و سنت‌های تفسیری. بااین‌حال، سه ادعا را باید از هم جدا کرد:
۱. دو متن دربارهٔ یک شخصیت یا موضوع سخن می‌گویند. ۲. دو متن از مضمون، تصویر یا ساختارِ رواییِ نزدیک استفاده می‌کنند. ۳. دو متن دقیقاً یک واقعه را بازمی‌گویند یا یکی مستقیماً به دیگری ارجاع دارد.
اثباتِ ادعای نخست یا دوم، به‌تنهایی اثباتِ ادعای سوم نیست. همچنین، شباهتِ دو ترجمه باید تا حد امکان با متنِ اصلی سنجیده شود.
درصدها چه چیزی را نشان می‌دهند؟
درصدهای این مقاله، امتیازِ کیفی و پیشنهادیِ «برازشِ تطبیق» هستند؛ نه احتمالِ آماری، نه درصدِ صحتِ کتاب‌های مقدس و نه احتمالِ اثبات‌شدهٔ اقتباس یا ارجاع مستقیم. امتیاز ۸۵٪ یعنی این مقایسه، برای ادعای مشخصی که کنار آن آمده، بسیار مناسب ارزیابی شده است؛ نه اینکه با احتمالِ محاسبه‌شدهٔ ۸۵٪ منشأ آیه را یافته‌ایم.
در ارزیابی، پنج شاخص در نظر گرفته شده است: اشتراکِ شخصیت و موقعیت؛ واژگانِ متمایز؛ مجموعهٔ مضامینِ مشترک؛ ترتیب یا رابطهٔ اجزای روایت؛ و مقدارِ فرض‌های اضافی یا اختلاف‌های حل‌نشده. این شاخص‌ها راهنمای داوری‌اند و فرمولِ آماری یا ابزارِ استانداردِ سنجش نیستند. برای پرهیز از دقتِ کاذب، امتیازها با فاصله‌های پنج‌درصدی بیان شده‌اند.
| امتیاز | معنای کاربردی |
|---|---|
| ۸۵ تا ۹۵٪ | تطبیق نیرومند و مشخص، با اختلاف‌های قابل ذکر |
| ۶۵ تا ۸۰٪ | تطبیق مناسب؛ عمدتاً مضمونی، ساختاری یا زمینه‌ای |
| ۴۰ تا ۶۰٪ | مقایسهٔ زمینه‌ای یا فرضیه‌ای که جزئیات مهم را توضیح نمی‌دهد |
| ۲۰ تا ۳۵٪ | تطبیق ضعیف و وابسته به فرض‌های اضافی |
| ۵ تا ۱۵٪ | شباهتی محدود با ناسازگاری‌های اساسی |
| ۰٪ | در منابع بررسی‌شده، شاهد مناسبی برای ادعای مشخص پیدا نشده است |
امتیاز ۱۰۰٪ فقط در پایان، برای تکرارِ عینِ یک عبارت در خود قرآن به کار می‌رود؛ این امتیاز با امتیازهای تطبیقِ بین دو کتاب هم‌سنخ نیست. درصدها قابل جمع یا میانگین‌گیری برای اعلامِ «درصدِ حل شدنِ کل داستان» نیستند. اول پادشاهان و دوم تواریخ نیز روایت‌های موازیِ مرتبط‌اند و نباید شاهدهای کاملاً مستقل شمرده شوند.
ترجمه‌های فارسیِ کوتاهِ کتاب مقدس در این مقاله، برگردانِ توضیحی از متنِ ارجاع‌شده‌اند؛ مگر آنکه صرفاً مضمونِ آیه گزارش شده باشد. عنوانِ «عهد عتیق» در اینجا به مجموعهٔ کتاب‌ها اشاره دارد؛ «تورات» به معنای دقیق، پنج کتابِ نخست است و شامل سموئیل و پادشاهان نمی‌شود.
۲. متنِ سورهٔ صاد: چه چیزهایی صریحاً آمده است؟
قرآن ۳۸:۳۰–۳۳
وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ ۚ نِعْمَ الْعَبْدُ ۖ إِنَّهُ أَوَّابٌ ﴿۳۰﴾ إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ ﴿۳۱﴾ فَقَالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّىٰ تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ ﴿۳۲﴾ رُدُّوهَا عَلَيَّ ۖ فَطَفِقَ مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالْأَعْنَاقِ ﴿۳۳﴾
قرآن ۳۸:۳۴–۳۵
وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ وَأَلْقَيْنَا عَلَىٰ كُرْسِيِّهِ جَسَدًا ثُمَّ أَنَابَ ﴿۳۴﴾ قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي ۖ إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿۳۵﴾
قرآن ۳۸:۳۶–۴۰
فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَيْثُ أَصَابَ ﴿۳۶﴾ وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ ﴿۳۷﴾ وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ ﴿۳۸﴾ هَٰذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ ﴿۳۹﴾ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَىٰ وَحُسْنَ مَآبٍ ﴿۴۰﴾
نقاطِ قطعیِ روایت عبارت‌اند از: عطای سلیمان به داود؛ اوّاب بودنِ سلیمان؛ نمایش اسبان در عصر؛ سخنی دربارهٔ «حبّ خیر» و «ذکر ربّ»؛ عملِ «مسح» دربارهٔ ساق‌ها و گردن‌ها؛ آزمون با جسدی بر کرسی؛ انابه و طلبِ آمرزش؛ درخواستِ ملکی بی‌مانند؛ و اعطای توانایی‌ها و فرجامِ نیک.
اما متن، نامِ نمازِ فوت‌شده، شمشیر، انگشتر، هویتِ جسد یا نامِ دیوی را تصریح نمی‌کند. این‌ها، اگر مطرح شوند، باید به‌عنوان تفسیر یا گزارشِ بیرونی معرفی شوند. همچنین، «وَلَقَدْ فَتَنَّا» به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که آزمونِ کرسی، مجازاتِ همان ماجرای اسبان بوده است.
۳. از بت‌شبع تا سلیمان: ادامهٔ یک رشتهٔ روایی
تطبیق ۱ ـ عطای سلیمان و محبتِ الهی: ۹۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۰ با دوم سموئیل ۱۲:۲۴–۲۵، در زمینهٔ ۱۲:۱۳.
پس از اعتراف و بخشایشِ داود در دوم سموئیل ۱۲:۱۳، روایت به مرگِ فرزند نخست و سپس تولدِ سلیمان می‌رسد. در ۱۲:۲۴، بت‌شبع پسری می‌زاید که سلیمان نام می‌گیرد:
וַיְהוָה אֲהֵבוֹ «و خداوند او را دوست داشت.»
در آیهٔ بعد، ناتان او را «یَدیدیا» می‌نامد:
יְדִידְיָהּ «محبوبِ خداوند».
در قرآن نیز پس از بخشایشِ داود در ۳۸:۲۵ و چند آیهٔ میانی، می‌خوانیم: «وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ». بنابراین، شباهت فقط در پدر و پسر بودن نیست؛ بخشایشِ داود ← آمدنِ سلیمان ← تأیید الهیِ او در هر دو متن دیده می‌شود.
علتِ امتیاز: شخصیت‌ها، نسبتِ خانوادگی، جایگاهِ روایی و تأییدِ الهی مشترک‌اند. بااین‌حال، قرآن در این آیه نام بت‌شبع و یدیدیا را نمی‌آورد؛ همچنین «محبوب خداوند» ترجمهٔ لغویِ «نِعْمَ الْعَبْدُ» نیست و جزئیاتِ میانیِ دو روایت یکسان نیست.
۴. «مُلْکًا … مِنْ بَعْدِي»: نزدیک‌ترین عبارت در کتاب مقدس
تطبیق ۲ ـ عطیهٔ بی‌مانند در دوم تواریخ: ۹۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۵ با دوم تواریخ ۱:۷–۱۲، به‌ویژه ۱:۱۲.
در دوم تواریخ، خدا به سلیمان می‌گوید: «بخواه تا به تو بدهم». سلیمان برای ادارهٔ قوم، حکمت و دانش می‌خواهد. خدا آن‌ها را می‌بخشد و ثروت، دارایی و جلال را نیز بر آن می‌افزاید؛ عطایی که نه پادشاهان پیش از او داشته‌اند و نه پس از او مانندش خواهد بود:
וְאַחֲרֶיךָ לֹא יִהְיֶה־כֵּן «و پس از تو نیز چنین نخواهد بود.»
در برابر:
لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي «که پس از من برای کسی [همانند آن] نباشد.»
علتِ امتیاز: سلیمان، گفت‌وگو با خدا، بخششِ الهی، امتیازِ سلطنتی و تعبیرِ صریحِ «پس از تو/من» در هر دو متن حضور دارد. این، یکی از نیرومندترین تطبیق‌های مقاله است.
مرزِ تطبیق: در تواریخ، سلیمان حکمت می‌خواهد و ثروت و جلال را افزون بر خواسته‌اش دریافت می‌کند؛ در قرآن، درخواستِ «مُلک» صریح است. متنِ تواریخ نیز در این موضع از تسخیر باد و شیاطین سخن نمی‌گوید.
تطبیق ۳ ـ «پس از تو کسی مانند تو برنخیزد» در اول پادشاهان: ۸۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۵ با اول پادشاهان ۳:۵–۱۴، به‌ویژه ۳:۱۲–۱۳.
در روایتِ موازیِ اول پادشاهان، خدا در پاسخ به درخواستِ حکمت می‌گوید:
וְאַחֲרֶיךָ לֹא־יָקוּם כָּמוֹךָ «و پس از تو کسی مانند تو برنخواهد خاست.»
سپس ثروت و جلال را نیز می‌بخشد. در آغاز همین فصل، سلیمان دوستدارِ خداوند معرفی شده است (۳:۳).
علتِ امتیاز: تعبیرِ «پس از تو» و بی‌مانندیِ عطیه بسیار نزدیک است؛ اما در ۳:۱۲ موضوعِ مستقیم، قلبِ حکیم و فهمیده است. ازاین‌رو، دوم تواریخ ۱:۱۲ برای مقایسه با «مُلک» اندکی مناسب‌تر است. هیچ‌یک از این دو متن، در همین صحنه، ماجرای جسد بر کرسی را روایت نمی‌کند.
تطبیق ۴ ـ هم‌نشینیِ عطیهٔ استثنایی و اسبان در یک فصل: ۸۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۱–۳۵ با دوم تواریخ ۱:۷–۱۷.
بلافاصله پس از وعدهٔ عطیهٔ بی‌مانند، دوم تواریخ از ارابه‌ها، سواران و اسبانِ سلیمان سخن می‌گوید؛ خرید اسب از مصر نیز ذکر می‌شود (۱:۱۴–۱۷). در یک واحدِ متنیِ کوتاه، همان دو موضوعِ «عطای بی‌مانند» و «اسبانِ شاهانه» کنار هم قرار گرفته‌اند.
علتِ امتیاز: مجموعهٔ مضامین، مشخص و مربوط به همان پادشاه است. محدودیت: ترتیب یکسان نیست؛ در تواریخ، عطا پیش از گزارش اسبان آمده و در قرآن، اسبان پیش از دعای ملک. این شاهد، از شبکهٔ روایی پشتیبانی می‌کند، نه از ادعای یکسانیِ کاملِ توالیِ حوادث. این مورد نیز شاهدی مستقل از تطبیق ۲ نیست؛ جنبهٔ دیگری از همان فصل است.
۵. اسبان و یاد خدا: مزمور ۲۰، امثال و تثنیه
تطبیق ۵ ـ «اسبان» در برابر «یادِ نام خدا»: ۸۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۱–۳۲ با مزمور ۲۰:۷؛ در شماره‌گذاریِ عبری، ۲۰:۸.
مزمور می‌گوید:
אֵלֶּה בָרֶכֶב וְאֵלֶּה בַסּוּסִים וַאֲנַחְנוּ בְּשֵׁם־יְהוָה אֱלֹהֵינוּ נַזְכִּיר
«اینان به ارابه‌ها و آنان به اسبان [تکیه دارند]؛ اما ما نامِ خداوند، خدای خود را یاد می‌کنیم.»
واژهٔ «נַזְכִּיר ـ نَزکیر» از ریشهٔ عبریِ ز־ک־ر، هم‌ریشه با ذ־ک־ر عربی است. بنابراین، پیوند فقط موضوعی نیست: اسبان + یادِ خدا + ریشهٔ مشترکِ ذکر مجموعه‌ای مشخص پدید می‌آورد. عنوانِ مزمور نیز آن را به داود نسبت می‌دهد، هرچند متن، داستانِ نمایشِ اسبانِ سلیمان نیست.
علتِ امتیاز: این هم‌نشینیِ مضمونی و واژگانی، برای فهمِ مسئلهٔ اسبان و ذکر بسیار مناسب است. محدودیت: آیهٔ قرآن دربارهٔ نسبتِ «حبّ خیر» و «ذکر ربّ» اختلافِ تفسیری دارد؛ همچنین عنوانِ داودیِ مزمور، به‌تنهایی اثباتِ ارجاعِ مستقیمِ قرآن به آن نیست.
تطبیق ۶ ـ اسب برای جنگ آماده است، اما پیروزی از خداست: ۷۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۱–۳۳ با امثال ۲۱:۳۰–۳۱.
«هیچ حکمت و فهم و مشورتی در برابر خداوند [کارگر] نیست.» «اسب برای روز جنگ آماده می‌شود، اما پیروزی از آنِ خداوند است.»
اصل عبریِ آیهٔ ۳۱:
סוּס מוּכָן לְיוֹם מִלְחָמָה וְלַיהוָה הַתְּשׁוּעָה
از میانِ امثال، این دو آیه مناسب‌ترین نقطهٔ آغازند: داشتنِ اسب و آمادگیِ نظامی نفی نمی‌شود؛ استقلالِ آن از ارادهٔ خدا نفی می‌شود. همین تمایز می‌تواند کلیدِ خواندنِ ماجرای اسبان باشد: مسئله، نسبتِ ابزارِ قدرت با یاد و اتکای الهی است.
علتِ امتیاز: اشتراکِ اسب و وابستگی به خدا روشن است. محدودیت: این یک گزارهٔ حکمی است، نه گزارشی از عصرگاه، نمایشِ اسبان یا رفتارِ شخصِ سلیمان؛ بنابراین، زمینهٔ اخلاقی را روشن می‌کند، نه جزئیاتِ واقعه را.
تطبیق ۷ ـ قانونِ پادشاه: اسب، ثروت، کرسی و کلام خدا: ۸۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۱–۳۵ با تثنیهٔ ۱۷:۱۶–۲۰.
تثنیه دربارهٔ پادشاه چند حکمِ پیوسته دارد:
- اسبان را برای خود بسیار نکند و برای افزایشِ اسب، قوم را به مصر بازنگرداند (۱۷:۱۶).
- زنان و سیم و زر را برای خود بسیار نکند و دلش منحرف نشود (۱۷:۱۷).
- چون بر کرسیِ پادشاهی نشست، نسخه‌ای از شریعت همراه داشته باشد (۱۷:۱۸).
- همهٔ روزهای عمر آن را بخواند تا از خدا بترسد و فرمان را نگاه دارد (۱۷:۱۹).
- دلش بر برادرانش برتری نجوید و از فرمان منحرف نشود (۱۷:۲۰).
در نتیجه، اجتماعِ «اسبان، ثروت، کرسی، توجه به خدا و آزمونِ دلِ پادشاه» در آیات صاد، در زمینه‌ای بیگانه با شریعتِ کتاب مقدس قرار ندارد.
علتِ امتیاز: چند عنصرِ مرتبط در یک واحدِ حقوقی گرد آمده‌اند. محدودیت: تثنیه نامِ سلیمان را نمی‌آورد و روایتِ آزمونِ کرسی نیست. همچنین از صرفِ وجود اسبان در قرآن نمی‌توان نتیجه گرفت که سلیمان حتماً همین حکم را نقض کرده است.
تطبیق ۸ ـ گزارشِ اسبانِ سلیمان در اول پادشاهان: ۷۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۱ با اول پادشاهان ۱۰:۲۵–۲۹.
اول پادشاهان از اسبان و قاطرهایی که به سلیمان هدیه می‌آوردند، گردآوریِ ارابه‌ها و سواران و تجارتِ اسب با مصر سخن می‌گوید. این گزارش، زمینهٔ روشنِ سلطنتی برای «الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ» فراهم می‌کند.
علتِ امتیاز: شخصیت و داراییِ مورد بحث یکسان است و گزارش، مشخص و مفصل است. محدودیت: نمایشِ عصرگاهی، سخنِ سلیمان دربارهٔ ذکر و مسحِ ساق‌ها و گردن‌ها در آن وجود ندارد. امتیاز به «زمینهٔ اسبانِ شاهانه» تعلق دارد، نه به یافتنِ تمامِ واقعهٔ قرآنی.
۶. آیا سلیمان اسبان را کشت؟ تطبیقِ مشروط با دوم سموئیل
تطبیق ۹ ـ پی‌کردنِ اسبانِ غنیمتی به دست داود: ۳۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۳ با دوم سموئیل ۸:۴.
دوم سموئیل می‌گوید داود اسبانِ ارابه‌های به‌غنیمت‌گرفته‌شده را پی کرد و برای صد ارابه اسب باقی گذاشت. اگر «مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالْأَعْنَاقِ» را به زدن و بریدن معنا کنیم، این گزارش یک نمونهٔ کتاب‌مقدسی از ازکارانداختنِ اسبان به دست پادشاه فراهم می‌کند.
اما اختلاف‌ها بنیادی‌اند: کنشگر داود است، نه سلیمان؛ اسبان غنیمت جنگ‌اند؛ گزارشی از عصرگاه و ذکر خدا نیست؛ و گردن‌ها نیز ذکر نشده‌اند.
علتِ امتیازِ پایین: شباهتِ یک عمل، برای اثباتِ یکسانیِ دو واقعه کافی نیست. مهم‌تر اینکه خودِ «مسح» اختلافی است: در برخی ترجمه‌ها و تفاسیر، نوازش یا دست‌کشیدن و در برخی، ضربه‌زدن و بریدن فهمیده شده است. قرآن در این آیه از شمشیر نام نمی‌برد.
دو مسیرِ تفسیری باید باز بماند:
۱. قرائتِ غفلت و جبران: علاقه به اسبان او را از ذکر بازداشته است؛ سپس عملِ آیهٔ ۳۳ جبران یا واکنش به آن تلقی می‌شود. ۲. قرائتِ علاقه در نسبت با خدا: دوست‌داشتنِ اسبان در پیوند با یاد و خدمتِ خدا فهمیده می‌شود و مسح، دست‌کشیدن و رسیدگی به آن‌هاست.
مقایسهٔ ترجمه‌های ۳۸:۳۲ و ۳۸:۳۳ این اختلاف را آشکار می‌کند. نباید ابتدا روایتِ پی‌کردنِ اسبان را انتخاب کرد و سپس معنای قرآن را برای سازگار شدن با آن قطعی شمرد. همچنین «خورشید» و نامِ نماز در لفظِ آیهٔ ۳۲ نیامده‌اند؛ تعیینِ مرجعِ «تَوَارَتْ» و جزئیاتِ نماز، بخشی از تفسیر است.
۷. عهد داودی و مزمور سلیمانی: ملک، تأدیب و دوامِ عنایت
تطبیق ۱۰ ـ عهدِ پادشاهی و باقی‌ماندنِ رحمت: ۷۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۰، ۳۴–۳۵ و ۴۰ با دوم سموئیل ۷:۱۲–۱۶.
خدا به داود وعده می‌دهد که ذریه‌اش را پس از او برپا دارد، پادشاهی‌اش را استوار کند و کرسیِ او را برقرار بدارد. در کنار آن، از تأدیب در صورتِ خطا سخن می‌گوید، اما می‌افزاید که رحمتش مانند آنچه بر شاول رفت از او برداشته نمی‌شود.
اصلِ عبارت دربارهٔ کرسی:
וְכֹנַנְתִּי אֶת־כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד־עוֹלָם «و کرسیِ پادشاهیِ او را تا ابد استوار خواهم ساخت.»
این متن، برای فهمِ هم‌نشینیِ «پادشاهی، آزمون یا تأدیب، و استمرارِ عنایتِ خدا» مناسب است. بااین‌حال، آزمونِ قرآنی و تأدیبِ مشروطِ عهد داودی را نباید بدون دلیل یک واقعه دانست.
علتِ امتیاز: خاندان، کرسی، ملک و دوامِ رحمت مشترک‌اند؛ اما صحنهٔ جسد و دعای ویژهٔ سلیمان در این فصل نیست.
تمایزِ ضروری: «دوامِ خاندان و کرسیِ داود» با «بی‌مانند بودنِ عطیهٔ سلیمان» یک ادعا نیست. قرآن ۳۸:۳۵ از ذریه نام نمی‌برد؛ ازاین‌رو، این آیه به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که مراد، انحصارِ ابدیِ پادشاهی در نسلِ سلیمان است. پیوندی که در خلاصه ای از سوره ص با دوم سموئیل ۷ پیشنهاد شده، می‌تواند به‌عنوان زمینهٔ عهدی حفظ شود، اما برای آن نتیجهٔ خاص به استدلالی افزوده نیاز است.
تطبیق ۱۱ ـ مزمور ۷۲ و تصویرِ پادشاهیِ خدا‌داده: ۷۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۰ و ۳۵–۴۰ با مزمور ۷۲:۱–۲، ۸، ۱۱ و ۱۷.
عنوانِ مزمور «לִשְׁלֹמֹה» است؛ تعبیری که «از/برای سلیمان» فهمیده می‌شود. در آن از خدا خواسته می‌شود داوریِ خود را به پادشاه و عدالتِ خود را به پسرِ پادشاه بدهد؛ سپس از حکومتِ دریا تا دریا، خدمتِ ملت‌ها و دوامِ نامِ او سخن می‌رود.
این کاربرد از نظرِ روش به استفاده از عنوانِ مزمور ۵۱ در مقالهٔ بت‌شبع نزدیک است: نامِ شخصیت در سرآغازِ مزمور، ما را به تصویری الهیاتی از همان شخصیت راهنمایی می‌کند.
علتِ امتیاز: انتسابِ سلیمانی، دعای عطا، عدالت و گستردگیِ ملک با موضوعِ قرآن تناسب دارد. محدودیت: عنوان به‌تنهایی نویسندگیِ تاریخیِ سلیمان را قطعی نمی‌کند؛ خودِ مزمور نیز دعا و تصویرِ پادشاهیِ آرمانی است، نه گزارشِ اسبان، جسد، باد یا دیوان. خدمتِ ملت‌ها در مزمور را نباید بی‌واسطه معادلِ خدمتِ شیاطین گرفت.
۸. «جسد بر کرسی»: کدام تطبیق‌ها تابِ بررسی دارند؟
نخست باید از خودِ واژه آغاز کرد. «جسد» در قرآن چهار بار آمده است: ۷:۱۴۸ و ۲۰:۸۸ دربارهٔ پیکرهٔ گوساله؛ ۲۱:۸ در بحثِ بدنِ پیامبران؛ و ۳۸:۳۴ در داستانِ سلیمان. بنابراین، واژه به‌تنهایی نامِ «کودک مرده» یا «دیو» نیست و هر کاربرد باید در بافتِ خودش فهمیده شود.
تطبیق ۱۲ ـ کودکِ درگذشتهٔ داود و بت‌شبع: ۱۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴ با دوم سموئیل ۱۲:۱۵–۲۳.
شباهتِ اولیه، وجودِ مرگِ یک کودک در داستانِ خاندان داود است؛ اما آن کودک، فرزندِ پیشینِ داود و بت‌شبع است و پیش از تولدِ سلیمان می‌میرد. متن نیز از گذاشتنِ بدنش بر کرسیِ سلیمان سخن نمی‌گوید.
علتِ امتیازِ بسیار پایین: شخصیت، زمان و صحنهٔ اصلی منطبق نیست. این گزارش نمی‌تواند بدون جابه‌جا کردنِ عناصرِ اساسی، هویتِ جسدِ آیهٔ ۳۴ را تعیین کند. منبع
تطبیق ۱۳ ـ بحرانِ پادشاهیِ سلیمان در اول پادشاهان ۱۱: ۲۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴–۳۵ با اول پادشاهان ۱۱:۱–۱۳.
اول پادشاهان از انحرافِ دلِ سلیمان، خشمِ خدا و اعلامِ جداشدنِ بخشی از پادشاهی سخن می‌گوید. این موضوع در سطحِ کلی، «بحرانِ نسبتِ پادشاه با خدا و ملک» را تداعی می‌کند.
اما نه جسدی بر کرسی نهاده می‌شود، نه این فصل توبهٔ صریح و اعطای مجددِ ملکِ بی‌مانند را گزارش می‌کند. افزون بر آن، اجرای تقسیمِ پادشاهی به دورانِ پسرِ سلیمان موکول می‌شود.
علتِ امتیازِ پایین: این امتیاز برای توضیحِ واقعهٔ مشخصِ ۳۸:۳۴ است، نه صرفِ اشتراک در موضوعِ پادشاهی. اختلافِ پایان و ساختارِ دو روایت مانع از تطبیقِ قوی است. منبع: اول پادشاهان ۱۱
تطبیق ۱۴ ـ اشمدای و برکناریِ سلیمان در تلمود: ۵۵٪
متون مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴ با تلمود بابل، گیطین ۶۸ب، به‌ویژه بندهای ۱۴–۲۰.
در روایتِ تلمودی، سلیمان پس از ساختِ معبد، اشمدای را رها می‌کند و انگشترش را به او می‌دهد. اشمدای او را به دوردست می‌افکند؛ سلیمان آواره می‌شود و روایت از حضورِ بدلِ شاه در کاخ خبر می‌دهد. در ادامه، بازگشتِ سلیمان و گریزِ اشمدای مطرح است؛ پایانِ بحث نیز اختلافِ نظر دربارهٔ بازیافتنِ کاملِ پادشاهی را حفظ کرده است.
علتِ امتیاز: نامِ سلیمان، اختلال در جایگاهِ سلطنت و حضورِ موجودی دیگر در موقعیتِ شاه، مقایسه‌ای جدی فراهم می‌کند. محدودیت: روایت از نهادنِ یک جسدِ بی‌جان بر تخت سخن نمی‌گوید؛ قرآن نیز نامِ اشمدای، انگشتر و جزئیاتِ آوارگی را نمی‌آورد. در ترجمهٔ توضیحیِ سِفاریا، برخی توضیحاتِ مربوط به جانشینیِ اشمدای افزودهٔ شرح‌اند و نباید همه را نقلِ لفظ‌به‌لفظِ متنِ آرامی تلقی کرد.
مرزِ منبع: گیطین بخشی از تلمود است، نه کتابی از عهد عتیق. این شاهد می‌تواند زمینهٔ یک سنتِ سلیمانی را روشن کند؛ اما هویتِ «جسد» را قطعی نمی‌سازد.
حاصلِ این بخش: برای تعیینِ هویتِ جسد، در منابعِ بررسی‌شده هنوز تطبیقِ نیرومند نداریم. باز گذاشتنِ این پرسش، دقیق‌تر از پُر کردنِ خلأ با یک روایتِ نامنطبق است. فرضیهٔ عمران حسین و امکانِ مقایسه با «پادشاهیِ بدل» در بخش ۱۱ جداگانه بررسی می‌شود.
۹. سازندگان، غواصان، زنجیرها و باد
تطبیق ۱۵ ـ نیروی کار و فعالیتِ دریایی در اول پادشاهان: ۵۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۷–۳۸ با اول پادشاهان ۹:۱۵–۲۸.
این فصل، طرح‌های ساختمانیِ سلیمان، نیروی کارِ تابعِ او، شهرها و بناها، ناوگانِ دریای سرخ و همکاریِ دریانوردانِ حیرام با خدمتگزارانِ سلیمان را گزارش می‌کند. بنابراین، بنّایی و فعالیتِ دریایی در تصویرِ کتاب‌مقدسیِ سلیمان جایگاه روشنی دارند.
علتِ امتیاز: شخصیت و دو حوزهٔ خدمت، یعنی ساختمان و دریا، مشترک‌اند. محدودیتِ اساسی: کارگران و دریانوردانِ متن انسان‌اند؛ نه صریحاً دیو و نه غواص. ازاین‌رو، این مقایسه فقط زمینهٔ فعالیت‌های سلطنتی را نشان می‌دهد و مجوزِ یکی‌گرفتنِ انسان‌های به‌کارگرفته‌شده با شیاطین نیست.
تطبیق ۱۶ ـ دیوانِ سازنده در «عهد سلیمان»: ۸۵٪
متون مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۷ با «عهد سلیمان»، بندهای ۱۱–۱۲، ۲۵، ۳۰ و ۵۰ در ترجمهٔ کانیبیر.
این اثر، موجوداتِ دیوی را در خدمتِ ساختِ معبد قرار می‌دهد: بریدنِ سنگ، آماده‌کردنِ گل، حملِ آب و کار بر مرمر از جملهٔ وظایفِ آن‌هاست. اینجا دیگر فقط «پادشاه و کارگر» مشترک نیست؛ سلیمان + موجوداتِ دیوی + کارِ ساختمانی در هر دو متن حضور دارد.
علتِ امتیاز: برای مضمونِ مشخصِ «شیاطینِ بنّا»، تطبیق بسیار مناسب است. محدودیت: قرآن در این آیات صریحاً نامِ معبد را نمی‌آورد؛ همچنین امتیازِ بالا، ناظر به شباهتِ مضمون است، نه اثباتِ منشأ تاریخیِ آیه.
تطبیق ۱۷ ـ بازیابیِ ستون از ژرفای دریا: ۶۵٪
متون مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۷، «غَوَّاص»، با «عهد سلیمان»، بندهای ۱۲۲–۱۲۶ در همان ترجمه.
در این بخش، اِفیپاس و موجودِ مرتبط با دریای سرخ در ماجرای بازیابی و حمل یا نگه‌داشتنِ ستونی بزرگ نقش دارند. گزارش، خدمتِ موجوداتِ فوق‌طبیعی و فعالیتی مرتبط با ژرفای دریا را کنار هم می‌گذارد.
علتِ امتیاز: ترکیبِ سلیمان، موجودِ فوق‌طبیعی و کارِ دریایی، از گزارشِ صرفِ دریانوردانِ انسانی نزدیک‌تر است. محدودیت: متن، همان طبقه‌بندیِ کوتاهِ «هر بنّا و غواص» را ندارد؛ بازیابیِ یک ستون را نباید به‌صورت نقلِ لفظیِ «دیوانِ غواص» بازنویسی کرد.
منبعِ تطبیق‌های ۱۶ و ۱۷: عهد سلیمان، ترجمهٔ کانیبیر
یادداشتِ منبع‌شناسی: «عهد سلیمان» یا Testament of Solomon اثری منسوب به سلیمان در ادبیاتِ خارج از مجموعهٔ رسمیِ کتاب مقدس است؛ بخشی از عهد عتیق نیست. شماره‌های بالا شمارهٔ بندهای همین ترجمه‌اند و ممکن است با فصل‌بندیِ چاپ‌های دیگر فرق کنند. تاریخ‌گذاری و لایه‌های تدوینِ آن محلِ بحث است؛ نباید تاریخِ پیشنهادیِ یک لایه را به همهٔ جزئیاتِ متنِ موجود تعمیم داد یا تقدمِ همهٔ آن جزئیات بر قرآن را قطعی شمرد.
تطبیق ۱۸ ـ دیوِ مقید به زنجیر در گیطین: ۶۵٪
متون مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۸ با گیطین ۶۸الف، به‌ویژه بندهای ۷–۱۲.
در تلمود، بنایاهو با زنجیری که نامِ خدا بر آن است، اشمدای را به بند می‌کشد و او را در ارتباط با کارِ سلیمان می‌آورد. مضمونِ «موجودِ دیویِ مهارشده با زنجیر در حوزهٔ فرمانرواییِ سلیمان» به «مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ» نزدیک است.
علتِ امتیاز: شخصیت، موجودِ دیوی و ابزارِ تقیید مشترک‌اند. محدودیت: قرآن از «دیگرانی» به‌صورت جمع و بسته‌شده سخن می‌گوید؛ روایتِ تلمودی در این صحنه دربارهٔ اشمدای است. جزئیاتِ نامِ الهی و چگونگیِ دستگیری نیز در قرآن ذکر نشده‌اند.
تطبیق ۱۹ ـ فرمانرواییِ سلیمان بر باد در عهد عتیق: ۰٪
آیهٔ مورد بررسی: قرآن ۳۸:۳۶.
در بخش‌های بررسی‌شده از عهد عتیق، گزارشِ مشخصی نیافتیم که بگوید باد به فرمانِ سلیمان، هرجا او می‌خواست، حرکت می‌کرد. وجودِ ناوگانِ دریایی در اول پادشاهان برای اثباتِ چنین فرمانروایی‌ای کافی نیست.
معنای امتیازِ صفر: در این بررسی، شاهدِ مستقیمِ مناسبی برای همین ادعا در عهد عتیق به دست نیامده است؛ نه اینکه آیه بی‌معناست، نه اینکه نادرست است، و نه اینکه جست‌وجوی همهٔ متون و همهٔ سنت‌ها پایان یافته است. این امتیازِ صفر تنها به شاهدِ درونِ عهد عتیق ناظر است؛ چنان‌که در تطبیق ۲۹ می‌آید، در سنتِ بیرون از کتاب مقدس، «تارگومِ دومِ استر» صریحاً می‌گوید «بادها نیز فرمانش را به جای می‌آوردند» و بدین‌سان نخستین شاهدِ شناخته‌شده برای همین ادعاست. پس پرسشِ «باد» در سطحِ عهد عتیق باز می‌ماند، ولی در سطحِ سنتِ یهودیِ بیرون از آن پاسخ می‌یابد.
تطبیق ۲۹ ـ تخت، باد، دیوان و زبانِ پرندگان در «تارگومِ دومِ استر»: ۷۰٪
متون مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴ و ۳۶–۳۸ (و نیز ۲۷:۱۶–۱۷ در سطحِ سنتِ سلیمانی) با «تارگومِ شِنی» (تارگومِ دوم) بر کتابِ استر، به‌ویژه بسطِ استر ۱:۲.
«تارگومِ شِنی» (به معنای «ترجمهٔ دوم») بازگوییِ آزاد و گستردهٔ کتابِ استر به زبانِ آرامی است؛ چندان گسترده که تنها حدودِ هفتادوپنج آیه را لفظی ترجمه کرده و بقیه تفسیرِ رواییِ (مِدراسی) است. برجسته‌ترین داستانِ درهم‌تنیده در آن، توصیفِ پُرزرق‌وبرقِ تختِ سلیمان ذیلِ استر ۱:۲ است: بخت‌النصر، اسکندر، شیشق و آنتیوخوس همگی خواستند بر آن تخت بنشینند اما ناکام ماندند و کیفر دیدند، و سرانجام کوروش، پادشاهِ پارس، بر آن نشست. در کنارِ تخت، این منبع فرمانرواییِ سلیمان بر باد و دیوان را نیز گزارش می‌کند؛ چنان‌که پژوهشگرانِ سدهٔ نوزدهم و آغازِ سدهٔ بیستم (گایگر و تیسدال) از آن نقل کرده‌اند: «[سلیمان] زبانِ پرندگان را می‌دانست… بادها نیز فرمانش را به جای می‌آوردند و جنّیان در رکابِ او بودند؛ این در تارگومِ دومِ استر چنین آمده است: “دیوان از گونه‌های گوناگون فرمانبردارِ او بودند و ارواحِ پلید به دستِ او سپرده شده بودند.”» این تصویر نزدیک‌ترین همتایِ یهودی به «فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ» (۳۸:۳۶) و «وَالشَّيَاطِينَ … مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ» (۳۸:۳۷–۳۸) است و، همان‌گونه که دانشنامهٔ یهودیکا یادآور می‌شود، «برخی از این مضامین در قرآن (۲۷:۲۰–۴۰) نیز یافته می‌شود.» افزون بر این، فرمانرواییِ سلیمان بر پرندگان و حیوانات — که در قرآن به «وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ وَالطَّيْرِ» (۲۷:۱۷) و گفت‌وگوی او با هدهد (۲۷:۲۰–۲۸) می‌انجامد — در همین سنتِ «تسلط بر مرغ و مور» در تارگوم ریشه دارد. اما دربارهٔ هدهد باید دقیق بود: هایم زِئو هیرشبرگ در دانشنامهٔ یهودیکا (مدخلِ «ملکهٔ سبا») می‌نویسد داستانِ قرآن (۲۷:۱۷–۴۵) «با آنچه در تارگومِ شِنی آمده نزدیک می‌خواند، از جمله داستانِ هدهد (hudhud)»؛ در برابر، در روایتِ موازیِ دانشنامهٔ یهود (مدخلِ «سلیمان») بیشتر عقاب است که فرمان‌های سلیمان را به جای می‌آورد و او را بر فرازِ هوا می‌برد. پس کهن‌الگوی «مرغِ فرمان‌بر و پیام‌آور» در سنتِ یهودی مشترک است، ولی صورت‌بندیِ نامدار و گفت‌وگوکنندهٔ هدهد بیش از همه در قرآن پرداخته شده و اینکه آیا خودِ هدهد به‌همین صورت در متنِ تارگوم آمده باشد، محلِ اختلافِ پژوهشگران است.
علتِ امتیاز: این تنها منبعِ کهنِ یهودیِ بررسی‌شده است که هم‌زمان سه عنصرِ کلیدیِ ۳۸:۳۴–۳۸ — تخت (کرسی)، باد و دیوان — را یک‌جا گرد می‌آورد و بدین‌سان خلأِ «باد» (تطبیق ۱۹) را در سطحِ سنت پُر می‌کند. محدودیت: تارگومِ شِنی بخشی از عهد عتیق نیست و متنی آرامی و بیرون از مجموعهٔ رسمیِ کتاب مقدس است؛ و تاریخِ تألیفش به‌شدت محلِ اختلاف است (از سدهٔ چهارم تا یازدهمِ میلادی، با نسخه‌های خطیِ بازمانده از سدهٔ دوازدهم). ازاین‌رو، هرچند پژوهشگرانی چون گایگر و تیسدال آن را «منبعِ» قرآن دانسته‌اند، این تقدمِ زمانی را نمی‌توان قطعی شمرد؛ شاهدِ ما در اینجا قرینگیِ مضمونیِ یک سنتِ مشترکِ سلیمانی است، نه اثباتِ وابستگیِ مستقیمِ قرآن به این متن. همچنین جزئیاتِ تارگوم (تختِ چندپلکانی با حیواناتِ نگهبان و نامِ شاهانِ ناکام) در قرآن نیست.
۱۰. «این عطای ماست»: بخشش و اختیارِ تصرف
تطبیق ۲۰ ـ عطیهٔ الهی و گستردگیِ امکاناتِ پادشاه: ۶۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۹ با اول پادشاهان ۳:۱۲–۱۳ و دوم تواریخ ۱:۱۱–۱۲.
هَٰذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ
در هر سه متن، امکاناتِ سلیمان به بخششِ خدا نسبت داده می‌شود. این نکته از نظرِ ساختار مهم است: ملکِ بی‌مانند در نهایت «عطای ما» نام می‌گیرد؛ پس استقلال از خدا، نتیجهٔ بزرگیِ ملک نیست.
علتِ امتیاز: منشأ الهیِ حکمت، ثروت و جلال و خطابِ مستقیم به سلیمان مشترک است. محدودیت: عبارتِ مشخصِ «ببخش یا نگاه دار، بی‌حساب» در آن دو صحنهٔ کتاب‌مقدسی همتای لفظیِ روشنی ندارد. امتیاز برای مضمونِ عطای الهی است و به معنای حلِ همهٔ وجوهِ «فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ» و «بِغَيْرِ حِسَابٍ» نیست.
۱۱. فرضیهٔ عمران حسین: آیا «جسد بر کرسی» ضدِ مسیح است؟
انتسابِ دیدگاه و مرزِ استناد
عمران ن. حسین (Imran N. Hosein)، پژوهشگر دینیِ معاصر، «جسد» در صاد ۳۸:۳۴ را با دجال پیوند داده است. مدخلِ «Dajjal» در دانشنامهٔ پژوهشیِ CDAMM، با ارجاع به کتابِ او، Dajjal, the Qur’an and Awwal al-Zaman (۲۰۱۹)، گزارش می‌کند که حسین جسد را دجال و، در برداشتِ خود، انسانی بدون روح می‌داند.
منبعِ انتساب: مدخلِ Dajjal در CDAMM
این استناد، گزارشِ یک منبعِ ثانویه از دیدگاهِ حسین است؛ نه نقلِ مستقیم از کتابِ او و نه تأییدِ درستیِ تفسیرش. مقایسه‌های کتاب‌مقدسیِ زیر، بررسیِ تطبیقیِ این مقاله‌اند و نباید بدون شاهد به‌عنوان استدلال‌های نقل‌شده از خودِ حسین معرفی شوند.
صورتِ فرضیه‌ای که در اینجا می‌آزماییم چنین است: اگر سلیمان پادشاهی مسح‌شده و صاحبِ کرسیِ خدا‌داده باشد، آیا جسدِ قرارگرفته بر کرسیِ او می‌تواند نشانهٔ «بدلِ صاحبِ مشروعِ پادشاهی» باشد؟ و آیا می‌توان از این مرحله به شناساییِ مشخصِ دجال رسید؟ این دو پرسش، امتیاز و پاسخِ یکسان ندارند.
تطبیق ۲۱ ـ سلیمانِ مسح‌شده بر «کرسیِ خداوند»: ۸۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۰، ۳۴–۳۵ و ۳۹ با اول تواریخ ۲۹:۲۲–۲۳؛ در سطحِ زمینهٔ پادشاهیِ خدا‌داده، نه شناساییِ جسد.
در دو آیهٔ پیاپی، نخست سلیمان برای فرمانروایی مسح می‌شود و سپس می‌خوانیم:
וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל-כִּסֵּא יְהוָה «و سلیمان بر کرسیِ خداوند نشست.»
پس «مسیح‌بودنِ سلیمان»، اگر به معنای پادشاهِ مسح‌شده باشد، مبنای کتاب‌مقدسی دارد. اما مسح‌شدن، به‌تنهایی او را همان مسیحِ موعودِ آخرالزمانی نمی‌کند؛ متنِ قرآن نیز در این آیات عنوانِ «المسیح» را برای سلیمان به کار نمی‌برد. نشستن بر کرسیِ خداوند، در این بافت، بیانِ فرمانرواییِ مأذون است، نه الوهیتِ سلیمان.
علتِ امتیاز: شخصیتِ سلیمان، کرسی و منشأ الهیِ فرمانروایی مشترک‌اند. محدودیت: اول تواریخ از جسد یا غاصبِ تخت سخن نمی‌گوید. امتیازِ ۸۰٪ به زمینهٔ سلطنت تعلق دارد؛ نه به اثباتِ ضدِ مسیح بودنِ جسد.
تطبیق ۲۲ ـ کرسیِ داودی و پادشاهیِ مسیح در لوقا: ۶۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۰ و ۳۴–۳۵ با لوقا ۱:۳۱–۳۳، در زمینهٔ اول تواریخ ۲۹:۲۳ و عهدِ داودی.
در لوقا، دربارهٔ عیسی وعده داده می‌شود که خدا «کرسیِ پدرش داود» را به او خواهد داد و پادشاهی‌اش پایان نخواهد داشت. بدین‌ترتیب، میانِ سلطنتِ سلیمان و تصویرِ مسیحاییِ عیسی، پیوندی متنی از راهِ کرسیِ داود وجود دارد؛ نه صرفاً شباهتِ کلیِ دو شخصیتِ مقدس.
علتِ امتیاز: خاندانِ داود، کرسی و عطای الهی، زمینهٔ مقایسه را می‌سازند. محدودیت: شخصیت و موقعیتِ روایی متفاوت است؛ لوقا نه جسدی بر کرسی می‌نهد و نه مخالفِ سلیمان را معرفی می‌کند. این پلِ مسیحایی، شناساییِ جسد نیست؛ همچنین بی‌پایانیِ پادشاهی و بی‌مانندیِ عطیه، دو ادعای متفاوت‌اند.
تطبیق ۲۳ ـ اشغالِ جایگاهِ مقدس در دوم تسالونیکیان: ۶۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴–۳۵ با دوم تسالونیکیان ۲:۳–۹؛ مشروط به فرضِ «بدل یا اشغال‌کنندهٔ نامشروع» بودنِ جسد.
دوم تسالونیکیان از شخصیتی مخالف سخن می‌گوید که خود را برتر می‌نمایاند و:
«در معبدِ خدا می‌نشیند و خود را خدا معرفی می‌کند.» — ۲:۴
در آیات ۸–۹، ظهورِ این شخصیت با عملِ شیطان و نشانه‌های فریبنده پیوند می‌یابد و سرانجام به دستِ خداوند نابود می‌شود.
| محور | صاد، بر پایهٔ فرضیهٔ بدلِ پادشاه | دوم تسالونیکیان ۲ |
|---|---|---|
| جایگاهِ مقدس | کرسیِ پادشاهیِ خدا‌داده | معبد و جایگاهِ اقتدارِ الهی |
| اشغالِ نامشروع | جسد بر کرسی؛ نامشروع‌بودن، فرضِ تفسیری است | مخالفی که خود را در جایگاهِ الهی می‌نشاند |
| بحران | آزمونِ سلیمان | ارتداد و فریب |
| فرجام | انابه و عطای الهی به سلیمان | نابودیِ مخالف |
علتِ امتیاز: در چارچوبِ فرضیه، تصویرِ «حضورِ نامشروع در جایگاهِ مقدس» مقایسه‌ای مناسب می‌سازد. محدودیت: قرآن نمی‌گوید جسد خود بر تخت نشست، ادعای الوهیت کرد یا معجزهٔ فریبنده نشان داد؛ خدا فاعلِ «أَلْقَيْنَا» است. کرسیِ سلیمان و معبد نیز یک شیء یا مکانِ یکسان نیستند. افزون بر آن، آیه رؤیا، آینده یا آخرالزمان را تصریح نمی‌کند؛ «ثُمَّ أَنَابَ» هم به‌تنهایی گزارشِ بازپس‌گرفتنِ تخت نیست. امتیاز، فقط برازشِ مضمونیِ مشروط را می‌سنجد، نه احتمالِ درستیِ فرضِ آغازین را.
دقتِ اصطلاحی: خودِ دوم تسالونیکیان واژهٔ «ضدِ مسیح» را به کار نمی‌برد. پیوندِ شخصیتِ این فصل با ضدِ مسیح، بخشی از تفسیرِ گسترده‌ترِ مسیحی است. در اول یوحنا ۲:۱۸–۲۲، اصطلاحِ ضدِ مسیح در نسبت با انکارِ مسیح‌بودنِ عیسی توضیح داده می‌شود؛ نه به معنای هر مخالفِ هر پادشاهِ مسح‌شده. بنابراین، استدلالِ «سلیمان مسح‌شده است، پس هر بدلِ او همان ضدِ مسیح است» کافی نیست. منبعِ تعریفِ اصطلاح: اول یوحنا ۲
تطبیق ۲۴ ـ حاکمِ صور و ادعای نشستن در جایگاهِ خدا: ۴۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴–۳۵ با حزقیال ۲۸:۲–۹؛ در سطحِ فرضیهٔ اقتدارِ نامشروع.
حاکمِ صور می‌گوید: «من خدا هستم؛ در جایگاهِ خدا نشسته‌ام.» پاسخِ متن این است که او انسان است، نه خدا. اشاره‌های پیرامونی به حکمت، ثروت و غرورِ شاهانه نیز این متن را برای بحثِ حدودِ سلطنت مهم می‌کند.
علتِ امتیاز: جایگاهِ مدعیِ اقتدارِ الهی و تفاوتِ ظاهرِ قدرت با حقیقتِ آن، زمینه‌ای قابل مقایسه است. محدودیت: شخصِ داستان حاکمِ صور است؛ نه سلیمان یا جسدِ روی کرسیِ او. ادعای الوهیتِ جسد نیز در قرآن نیامده است. این شاهد نباید به انتسابِ ادعای خدایی به سلیمان تبدیل شود.
تطبیق ۲۵ ـ هتکِ حرمتِ معبد و خودبزرگ‌بینیِ پادشاه در دانیال: ۴۰٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴ با دانیال ۱۱:۳۱ و ۳۶؛ تنها در سطحِ زمینهٔ سلطنتِ مخالفِ امرِ الهی.
دانیال از آلوده‌شدنِ حرمتِ معبد و پادشاهی سخن می‌گوید که خود را «بالاتر از هر خدا» بزرگ می‌شمارد. این متن، الگویی کتاب‌مقدسی برای پیوندِ قدرتِ نامشروع، تعرض به امرِ مقدس و خودبزرگ‌بینی فراهم می‌کند.
علتِ امتیاز: مضمونِ تعرضِ قدرتِ سلطنتی به جایگاهِ مقدس قابل مقایسه است. محدودیت: جسد، کرسیِ سلیمان و انابهٔ او در این بخش وجود ندارند؛ خودِ قرآن نیز هتکِ معبد یا خودبزرگ‌بینیِ جسد را تصریح نمی‌کند. پیوندِ این تصویر با ضدِ مسیح، نباید جای معنای متن در بافتِ خودش را بگیرد.
تطبیق ۲۶ ـ کرسیِ وحش و پیکرهٔ فریبنده در مکاشفه: ۳۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴ با مکاشفهٔ یوحنا ۱۳:۲ و ۱۴–۱۵.
در مکاشفه، اژدها قدرت و کرسی و اقتدارِ خود را به وحش می‌دهد. سپس پیکره‌ای برای وحش ساخته می‌شود و به آن زندگی بخشیده می‌شود تا سخن بگوید و موضوعِ پرستش قرار گیرد. بنابراین، در یک فصل، سلطنتِ مخالفِ خدا و پیکرهٔ فریبنده کنار هم آمده‌اند.
علتِ امتیاز: هم‌نشینیِ کرسی، اقتدارِ شیطانی و پیکره، شباهتی محدود فراهم می‌کند. محدودیتِ تعیین‌کننده: وحش، پیکرهٔ او و کرسی، سه عنصرِ متمایزند؛ متن نمی‌گوید پیکره بر کرسیِ سلیمان نشانده شد. همچنین پیکرهٔ مکاشفه سخن می‌گوید، ولی قرآن برای جسد چنین کنشی ذکر نمی‌کند. ترکیبِ این عناصر به شکلِ «جسدِ بی‌روح روی تخت» بازگوییِ دقیقِ هیچ‌یک از دو متن نیست.
بازخوانیِ تطبیق ۱۴: اشمدای، بدلِ سلیمان یا دجال؟
روایتِ گیطین همچنان از نظرِ شخصیت و موقعیت، از نمونه‌های آخرالزمانی به داستانِ سلیمان نزدیک‌تر است: خودِ سلیمان برکنار می‌شود و موجودی دیگر در جایگاهِ او حضور می‌یابد. ازاین‌رو، امتیازِ پیشینِ ۵۵٪ برای همان تطبیقِ روایی حفظ می‌شود و شاهدی مستقل به شمارش افزوده نمی‌شود.
تعبیرِ توصیفیِ «ضدِ سلیمان» می‌تواند نقشِ بدل را بیان کند؛ اما اشمدای = دجالِ آخرالزمانی نتیجه‌ای جداگانه است که به شاهدِ مستقل نیاز دارد. نزدیکیِ روایتِ اشمدای، به‌خودی‌خود فاصلهٔ استدلالیِ فرضیهٔ عمران حسین را پُر نمی‌کند.
تناظرِ درون‌قرآنیِ آزمون و جسدِ گوساله: ۶۵٪
آیات مورد مقایسه: صاد ۳۸:۳۴ با طه ۲۰:۸۵ و ۸۸.
در طه، نخست از آزمودنِ قومِ موسی در غیابِ او سخن می‌رود؛ سپس گوساله «جسد» خوانده می‌شود. در صاد نیز «آزمون» و «جسد» کنارِ هم آمده‌اند. در ماجرای گوساله، پیکره‌ای مادی به‌خطا صاحبِ جایگاهِ الهی انگاشته می‌شود. این هم‌نشینی می‌تواند راهی برای بررسیِ فرضیهٔ «صورتِ ظاهری بدون اقتدارِ مقدسِ واقعی» در داستانِ سلیمان باز کند.
طه ۲۰:۸۵؛ واژه‌نمای جسد و کاربردِ آن در ۲۰:۸۸
علتِ امتیاز: ترکیبِ واژگانیِ آزمون و جسد، مشخص و درونِ خودِ قرآن است. محدودیت: گوساله و جسدِ کرسی، یک شخصیت یا واقعه نیستند؛ برداشتِ «اقتدارِ بدل» برای صاد همچنان تفسیری است. کاربردِ جسد در بحثِ بدنِ پیامبران در ۲۱:۸ نیز مانع از آن است که «انسانِ فاقدِ روح» را معنای ضروریِ واژه بدانیم. این تناظر نه دجال‌بودنِ جسد را ثابت می‌کند و نه دجال‌بودنِ سامری را. امتیازِ آن، جدا از جدولِ تطبیق‌های بیرونی ثبت می‌شود.
تطبیق ۲۷ ـ شناساییِ مشخصِ جسد با دجال در فرضیهٔ عمران حسین: ۲۵٪
ادعای مورد ارزیابی: آیا مجموعهٔ شواهدِ بالا، جسدِ قرآن ۳۸:۳۴ را مشخصاً همان ضدِ مسیح یا دجالِ آخرالزمانی معرفی می‌کند؟
علتِ امتیازِ پایین: فرضیه با تصویرِ «اقتدارِ بدل» قابل گفت‌وگوست؛ اما برای رسیدن به شناساییِ مشخص، باید چند مقدمهٔ اثبات‌نشده پذیرفته شود: جسد یک غاصب است؛ ماجرا به آینده یا آخرالزمان اشاره دارد؛ و غاصب، همان شخصیتِ شناخته‌شدهٔ دجال است. هیچ‌یک از این سه مقدمه در لفظِ آیه تصریح نشده و مقایسه‌های کتاب‌مقدسی نیز به‌تنهایی آن‌ها را ثابت نمی‌کنند.
امتیازِ ۲۵٪ ارزیابیِ کیفیِ برازشِ همین شناسایی است؛ نه احتمالِ آماری، نه داوری دربارهٔ شخصِ عمران حسین و نه امتیازِ اعتبارِ گزارشِ CDAMM. انتسابِ یک تفسیر به صاحبِ آن، با اثباتِ تفسیر تفاوت دارد. این ردیف، جمع‌بندیِ یک فرضیهٔ معاصر است و شاهدِ متنیِ مستقل محسوب نمی‌شود.
حاصلِ بررسی: می‌توان جسد را، به‌صورتِ فرضیه، با بدلِ پادشاهِ مسح‌شده و اشغالِ نامشروعِ جایگاهِ مقدس مقایسه کرد؛ ولی عبارتِ «جسد قطعاً دجال است» از شواهدِ فعلی فراتر می‌رود. صورت‌بندیِ محتاطانه‌تر، «پادشاهیِ بدل و فاقدِ اذنِ الهی» است، نه شناساییِ قطعیِ شخصِ ضدِ مسیح.
۱۲. ابسالوم بر تختِ داود: بدَلِ مسیحایی از درونِ خاندان
تا اینجا هویتِ «جسد بر کرسی» را در سنت‌های بیرونی و فرضیه‌های آخرالزمانی جستیم. اما شاید نزدیک‌ترین الگو، نه در آینده‌ای دور، که در درونِ خانهٔ داود و در روزگارِ خودِ سلیمان باشد: شوریدنِ ابسالوم، برادرِ ناتنیِ سلیمان، و نشستنِ او بر تختی که به‌سوی سلیمان و نسلِ مسح‌شدهٔ او روان بود.
تطبیق ۲۸ ـ غاصبِ تخت در خانهٔ داود: ۶۵٪
آیات مورد مقایسه: قرآن ۳۸:۳۴–۳۵ با دوم سموئیل ۱۵–۱۹ و اول پادشاهان ۱؛ در سطحِ «بدلِ مسیحاییِ پادشاهی در خاندانِ داود»، نه اثباتِ اینکه جسد، شخصِ ابسالوم است.
ریشهٔ این شورش، خون و رسواییِ درونِ خانهٔ داود است: امنون، برادرِ ناتنیِ ابسالوم، به خواهرِ تنیِ او تامار تجاوز می‌کند (۱۳:۱–۱۴) و ابسالوم از همان روز او را «به‌سببِ آنکه تامارِ خواهرش را بی‌آبرو کرد» دشمن می‌دارد (۱۳:۲۲) و سرانجام به فرمانِ او، در میانهٔ ضیافتی، امنون کشته می‌شود (۱۳:۲۸–۲۹). این نخستین جرقهٔ تحققِ وعدهٔ ناتان به داود است — همان وعده‌ای که از گناهِ داود با بت‌شبع (بخشِ ۳) سرچشمه گرفت: «اینک شمشیر تا ابد از خانهٔ تو دور نخواهد شد» («לֹא-תָסוּر חֶרֶב מִבֵּיתְךָ»، ۱۲:۱۰). پس ابسالوم، پیش از آنکه سودای تخت کند، زادهٔ خشونتِ همان خانه‌ای است که تأدیبِ الهی بر آن جاری شده است؛ و وعدهٔ «شمشیر» و «برخاستنِ بدی از درونِ خانه» (۱۲:۱۰–۱۱) در سرنوشتِ او و رسواییِ پس از او به‌یک‌باره محقق می‌شود. بر همین زمینه، ابسالوم دلِ قوم را می‌رباید و در دروازهٔ شهر می‌نشیند تا داوری و جانشینِ داود نماید (۱۵:۱–۶)، و سرانجام در حبرون خود را پادشاه می‌خواند (۱۵:۱۰). اوجِ بی‌آبرویی آنجاست که به اشارهٔ اخیتوفل، در بامِ خانه و «در برابرِ دیدگانِ همهٔ اسرائیل»، با کنیزانِ پدر همبستر می‌شود (۱۶:۲۰–۲۲)؛ کاری که خودِ ناتان پیش‌تر آن را وعدهٔ تأدیبِ الهی برای خانهٔ داود خوانده بود: «زنانِ تو را در برابرِ دیدگانِ این خورشید به دستِ همسایه‌ات می‌دهم» (۱۲:۱۱–۱۲). پس این رسوایی تصادفی نیست و در چارچوبِ «فتنا/آزمون»ِ خانهٔ داود می‌نشیند. اما سلطنتِ ابسالوم دوام نمی‌آورد: در نبردِ «جنگلِ افرایم»، همان مویِ پُرپشت و سنگینی که روزگاری مایهٔ زیبایی و مباهاتش بود — کتاب مقدس می‌گوید در همهٔ اسرائیل کسی به زیباییِ ابسالوم ستوده نبود و «از کفِ پا تا فرقِ سر هیچ عیبی در او نبود» (۱۴:۲۵)، و هر سال مویِ سرش را که بر او سنگینی می‌کرد می‌تراشید و بر پایهٔ سنجهٔ شاهانه دویست مثقال می‌شد (۱۴:۲۶) — به شاخهٔ بلوطی گیر می‌کند و او را میانِ زمین و آسمان معلق نگه می‌دارد (۱۸:۹)؛ گویی همان زیباییِ ظاهری که دلِ قوم را ربوده بود، سرانجام دامِ افتادنش می‌شود. و یوآب — فرماندهِ سپاهِ داود، و برخلافِ دستورِ صریحِ خودِ داود مبنی بر نگاه‌داشتنِ «جوان» — او را از پای درمی‌آورد (۱۸:۱۱–۱۵). پیکرش سپس در گودالی با توده‌ای سنگ افکنده می‌گردد (۱۸:۱۷). بدین‌سان، بدَلِ تخت در پایانِ کار خود به «جسد» بدل می‌شود؛ غاصبی که بر تختِ شایستهٔ سلیمان نشست و چون زود فروافتاد، چون پیکری بی‌جان از آن جایگاه به زیر افکنده شد. باید تأکید کرد که کشتنِ ابسالوم نه به سلیمان، بلکه به یوآب نسبت داده می‌شود؛ و سلیمان در این زمان، بنابرِ برآوردهای تفسیری، کودکی حدودِ ده‌ساله بود که نقشی فعال نداشت و تنها نظاره‌گرِ فرارِ پدر و غصبِ تخت بود.
دوم سموئیل ۱۲، ۱۳، ۱۴، ۱۵، ۱۶، ۱۸ و ۱۹؛ اول پادشاهان ۱
قرینگیِ «افکندنِ جسد»: قرآن می‌گوید «وَأَلْقَيْنَا عَلَىٰ كُرْسِيِّهِ جَسَدًا» — «جسدی بر کرسی‌اش افکندیم». کنشِ محوری، «افکندنِ یک بدن» است؛ و همین کنش در گزارشِ ابسالوم تکرار می‌شود: «וַיִּקְחוּ אֶת־אַבְשָׁלוֹם, וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ» — «ابسالوم را گرفتند و او را افکندند» (۱۸:۱۷، از ریشهٔ عبریِ שׁלך). در هر دو متن، بدنی «افکنده» می‌شود. باید دقت کرد که این هم‌خوانی معنایی است، نه هم‌ریشگیِ لفظی: ریشهٔ عربیِ ل-ق-ی (ألقی) و ریشهٔ عبریِ שׁלך یکی نیستند؛ پس این شاهد هم‌سنخِ اشتراکِ ریشهٔ «ذکر» در تطبیق ۵ نیست و نباید بیش از یک قرینگیِ مفهومی وزن داده شود. با این حال، کنارِ هم نهادنِ «جسدِ افکنده‌شده» و «پیکرِ افکنده‌شدهٔ ابسالوم که زود فروافتاد»، برازشِ آیه را با این روایت یک گام فراتر می‌برد.
مسحِ دروغین در برابرِ مسحِ مشروع: کلیدِ پیوندِ این روایت با مفهومِ «بدلِ مسیحایی» در واژهٔ «مسح» نهفته است. «مسیح» از ریشهٔ عبریِ משח (هم‌ریشه با «مسح» عربی) به معنای «مسح‌شده» است؛ و همین ریشه در دو سویِ روایت به کار می‌رود. دربارهٔ ابسالوم می‌خوانیم: «וְאַבְשָׁלוֹם אֲשֶׁר מָשַׁחְנוּ עָלֵינוּ מֵת בַּמִּלְחָמָה» — «ابسالوم که ما او را بر خود مسح کردیم، در جنگ مرد» (دوم سموئیل ۱۹:۱۰؛ در شماره‌گذاریِ عبری ۱۹:۱۱). این «مسح»، مسحی مردمی و فاقدِ مشروعیتِ الهی است: کاهنانِ وفادار (صادوق و ابیاتار) با داود ماندند (دوم سموئیل ۱۵:۲۴–۳۶) و هیچ نبی یا کاهنِ معتبری ابسالوم را تأیید نکرد. در برابر، سلیمان به دستورِ داود و به دستِ صادوقِ کاهن و ناتانِ نبی با «شاخِ روغن» مسح می‌شود: «וַיִּמְשַׁח אֶת-שְׁלֹמֹה … יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה» — «و سلیمان را مسح کرد … زنده باد سلیمانِ پادشاه» (اول پادشاهان ۱:۳۹). و خودِ داود «מְשִׁיחַ יְהוָה» — «مسح‌شدهٔ خداوند» خوانده می‌شود (دوم سموئیل ۱۹:۲۲). بدین‌سان، در یک شبکهٔ روایی، «مسحِ مشروع» (داود ← سلیمان، به دستِ کاهن و نبی) و «مسحِ بدَل و مردمی» (ابسالوم) در برابرِ هم می‌ایستند؛ و چون «مسیح» همان «مسح‌شده» است، ابسالوم به کهن‌الگویِ کتاب‌مقدسیِ «مسیحِ دروغین» بدل می‌شود — همان ساختاری که بخشِ ۱۱ برای «جسد بر کرسی» می‌جوید، اما این‌بار با تکیه بر شبکهٔ واژگانیِ خودِ عهد عتیق.
خوانشِ پیشنهادی: سلیمان، جانشینِ برگزیدهٔ داود و وارثِ کرسیِ عهدی (اول تواریخ ۲۹:۲۲–۲۳)، نظاره‌گرِ برتخت‌نشستنِ بدلی در جایگاهِ خود و هتکِ حرمتِ خاندانِ خویش بوده است. از این منظر، «وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ» به آزمونِ سلیمان در برابرِ غصبِ تخت پیوند می‌خورد، و دعای «اغفر لی و هب لی ملکا لا ینبغی لاحد من بعدی» خواستِ آن است که حاکمیتِ مشروع در نسلِ او بماند و رسواییِ «بدلِ تخت» دیگر تکرار نشود؛ خواستی که خدا پذیرفت و، بر پایهٔ این خوانش، مسیح را در نسلِ سلیمان نهاد.
پیوند با ضدِ مسیح: اگر «جسد» را پیکرهٔ بی‌روحِ نشسته بر کرسیِ مسیحایی بفهمیم، ابسالوم کهن‌الگویِ آن است: مدعیِ تاجی که روحِ اذنِ الهی را ندارد. بدین‌سان، جسد نشانهٔ همهٔ حاکمانِ غیرالهی می‌شود که با ادعای مشروعیتِ دروغین بر تختِ مسیحایی می‌نشینند و دین و دینداری را بی‌آبرو می‌کنند؛ و دعای سلیمان، درخواستِ رهاییِ خطِ مسیحایی از چنین بدَل‌هایی است.
بدَلِ دیگر: ادونیا. نخست باید یک ادعای نادرست را اصلاح کرد: تفاسیرِ کلاسیکِ اسلامی «جسد بر کرسی» را به ادونیا (یا ابسالوم) نسبت نداده‌اند. مشهورترین خوانش‌های سنتی، یا «دیو/جنّی به نامِ صخر (یا آصف/حبقوق)» است که به هیئتِ بدنیِ انسانی بر تخت نشست (طبری و ابنِ کثیر؛ نک. تطبیق ۱۴)، یا — آنچه در میانِ مفسرانِ شیعه رایج‌تر است — «جسدِ بی‌جانِ فرزندِ نوزادِ سلیمان» و در پاره‌ای روایات «بیماریِ سختِ خودِ سلیمان» (المیزان، تفسیرِ نمونه، تفسیرِ قمی؛ نک. تطبیق ۱۲). نامی از ادونیا و ابسالوم در این تفاسیر نیست. شناساییِ جسد با ادونیا خوانشی نوظهور و تطبیقی است، نه موضعی تفسیریِ کهن: پژوهشگری معاصر بر پایهٔ زمینهٔ کتاب‌مقدسیِ اول پادشاهان ۱، «جسد» را «رقیبِ هم‌خون و مدعیِ ناشایستِ تختِ سلیمان» — یعنی ادونیا — دانسته است (quranaloneislam.org، ۲۰۲۵). این منبع اثری با روشِ «قرآن به‌تنهایی» و در نفیِ سنت است و نباید آن را با تفاسیرِ معتبر یکی گرفت؛ اما چون مستقل به همان چارچوبِ «بدلِ هم‌خون بر تخت» رسیده است، گواهی معاصر بر دفاع‌پذیریِ این خوانش به شمار می‌آید. با این توضیح، ادونیا — برادرِ ناتنیِ بزرگ‌ترِ سلیمان که در پیریِ داود خودخوانده پادشاه شد (اول پادشاهان ۱:۵–۶) و همان سه چهرهٔ مشروعیت‌بخش، یعنی صادوق، ناتان و بنایاهو، با او همراه نشدند (۱:۸) — بدَلِ مکملِ ابسالوم است. داود در پاسخ، سلیمان را مسح کرد تا جانشینیِ مشروع را تثبیت کند، و سلیمان بعدها ادونیا را به‌سببِ خواستگاریِ اَبیشَگ — که به معنای احیای ادعای تخت بود — اعدام کرد (۲:۲۳–۲۵). ادونیا از نظرِ گاهشماری به پادشاهی و دعای خودِ سلیمان نزدیک‌تر است و رقیبِ مستقیمِ تختِ سلیمان شمرده می‌شود؛ اما عنصرِ «مسحِ مردمی» و تصویرِ «پیکرِ افکنده‌شده» در ابسالوم پررنگ‌تر است. از این رو، ابسالوم و ادونیا را می‌توان دو نمونهٔ مکملِ «بدلِ تخت در خاندانِ داود» دانست، نه دو رقیبِ انحصاری.
علتِ امتیاز: واقعه درونِ عهد عتیق و در خانهٔ داود است؛ غصبِ تخت، بی‌آبروییِ عمومی، پیوند با تأدیبِ الهی (وعدهٔ «شمشیر» در ۱۲:۱۰ که از گناهِ بت‌شبع در بخشِ ۳ سرچشمه گرفت) و کرسیِ عهدی، ساختاری نیرومند از «پادشاهیِ بدَل» می‌سازد. فروافتادنِ زودهنگامِ ابسالوم و افکنده‌شدنِ پیکرش، دو عنصرِ «جسد» و «افکندن» را به روایت می‌افزاید (قرینگیِ معناییِ «ألقی/וישליכו»)؛ و مهم‌تر از همه، شبکهٔ واژگانیِ «مسح/משח» در همان روایت، تقابلِ «مسحِ مشروعِ سلیمان» و «مسحِ بدَلِ ابسالوم» را می‌سازد و بدین‌سان الگویی کتاب‌مقدسی برای «بدلِ مسیحایی» فراهم می‌آورد. به همین دلیل‌ها، این تطبیق از روایتِ اشمدای (۵۵٪) که بیرون از عهد عتیق است و نه عنصرِ «جسد» را دارد و نه تقابلِ مسح را، قوی‌تر ارزیابی شد. محدودیت: قرآن نامی از ابسالوم نمی‌آورد و چند فاصلهٔ مهم باقی است. نخست، جای فرود: کتاب مقدس پیکرِ ابسالوم را در گودالِ جنگل می‌افکند (۱۸:۱۷)، نه بر تخت؛ پس «افتادنِ جسد بر کرسیِ شایستهٔ سلیمان» یک پلِ تفسیری است، نه گزارهٔ صریحِ متن. دوم، فاعل: در قرآن خدا جسد را می‌افکند («أَلْقَيْنَا»)، ولی در سموئیل یوآب و سربازانش. سوم، گاهشماری و سنِ سلیمان: ابسالوم در دورانِ داود و هنگامی می‌میرد که سلیمان کودکی خردسال است؛ پس سلیمان نه در کشتنِ او نقشی داشت و نه «آزمونِ سلیمان ← دعای او» توالیِ رواییِ متن است — دعای سلیمان در اول پادشاهان ۳ و دوم تواریخ ۱، سال‌ها بعد و در جایگاهِ پادشاهیِ تثبیت‌شده آمده است. چهارم، دامنهٔ ادعا: ابسالوم هرگز ادعای الوهیت نکرد و تنها مدعیِ پادشاهی بود؛ از این رو انطباقِ او با «ضدِ مسیحِ خدا‌نما» (دجال) که در بخشِ ۱۱ با «نشستن در معبد و ادعای خدایی» پیوند یافت، ضعیف است؛ آنچه این روایت پشتیبانی می‌کند «بدلِ مسیحایی/مسحِ نامشروع» است، نه «مدعیِ الوهیت». همچنین «جسد» در دیگر کاربردهای قرآن (۷:۱۴۸ و ۲۰:۸۸) پیکرهٔ بی‌جانِ ساخته‌شده (گوساله) است؛ و قرینگیِ «ألقی/וישליכו» معنایی است، نه هم‌ریشگیِ لفظی. از این رو امتیازِ ۶۵٪ به برازشِ مضمونی و ساختاریِ «بدلِ مسیحاییِ افکنده‌شده در خاندانِ داود» تعلق دارد، نه به اثباتِ اینکه جسدِ ۳۸:۳۴ همان ابسالوم است و نه به یکی‌گرفتنِ او با دجال.
جایگاهِ این تطبیق: برخلافِ فرضیهٔ عمران حسین (بخش ۱۱) که جسد را به شخصیتی آخرالزمانی می‌برد، این خوانش بدَلِ تخت را در زمانِ خودِ سلیمان و در درونِ خاندانِ داود می‌نشاند؛ و برخلافِ روایتِ اشمدای (تطبیق ۱۴) که بیرون از عهد عتیق است، در متنِ کتاب مقدس ریشه دارد. از این میان، روایتِ ابسالوم به‌خاطرِ شبکهٔ واژگانیِ «مسح/משח»، نزدیک‌ترین پلِ کتاب‌مقدسی به چارچوبِ «بدلِ پادشاهِ مسح‌شده» در بخشِ ۱۱ است. با این حال، هیچ‌یک از این سه هویتِ «جسد» را قطعی نمی‌کند؛ هر سه الگوهایی برای مضمونِ «حضورِ نامشروع در جایگاهِ پادشاهیِ خدا‌داده» به دست می‌دهند.
۱۳. محکم‌ترین ساختار: تناظرِ داود و سلیمان در خود قرآن
پیش از آنکه همهٔ خلأها را با متونِ بیرونی پُر کنیم، باید ساختارِ روشنِ خودِ سوره را دید:
| محور | داود | سلیمان |
|---|---|---|
| تمجید از شخصیت | «عَبْدَنَا دَاوُۥدَ ذَا ٱلْأَيْدِ» + «إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌ»؛ ۳۸:۱۷ (و ستایش‌های ۱۸–۲۰) | «نِعْمَ ٱلْعَبْدُ ۖ إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌ»؛ ۳۸:۳۰ |
| بازگشت‌کنندگی | «إِنَّهُ أَوَّابٌ»؛ ۳۸:۱۷ | «إِنَّهُ أَوَّابٌ»؛ ۳۸:۳۰ |
| آزمون | «أَنَّمَا فَتَنَّاهُ»؛ ۳۸:۲۴ | «وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ»؛ ۳۸:۳۴ |
| بازگشت به خدا | «وَأَنَابَ»؛ ۳۸:۲۴ | «ثُمَّ أَنَابَ»؛ ۳۸:۳۴ |
| طلبِ آمرزش | «فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ»؛ ۳۸:۲۴ | «رَبِّ اغْفِرْ لِي»؛ ۳۸:۳۵ |
| تأییدِ نهایی | «وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَىٰ وَحُسْنَ مَآبٍ»؛ ۳۸:۲۵ | همان عبارت؛ ۳۸:۴۰ |
تطبیقِ لفظیِ عبارتِ پایانی: ۱۰۰٪؛ فقط در معنای تکرارِ عینِ عبارت در خود قرآن. برای محورِ «اوّاب» نیز عبارت یکسان است؛ اما این تکرارها، یکسانیِ دو واقعه یا شناساییِ منابعِ بیرونی را ثابت نمی‌کنند. سایر ردیف‌ها تناظرِ روشنِ ساختاری دارند، نه در همهٔ واژه‌ها یکسانیِ لفظی.
این تناظر نشان می‌دهد که سوره هر دو پادشاه را در چارچوبِ «بندگی، آزمون، بازگشت و عنایت» معرفی می‌کند. یافتنِ زمینهٔ کتاب‌مقدسی باید این جهتِ متن را روشن‌تر کند، نه اینکه جای آن را بگیرد.
ترتیبِ محوری: تمجید ← آزمون
مهم‌ترین نکتهٔ این جدول، ترتیبِ ثابتِ «تمجیدِ الهی پیش از آزمون» در هر دو مورد است. خداوند در هر دو داستان، پیش از آنکه فتنه را مطرح کند، از بندهٔ خود ستایش می‌کند:
- داود: ستایش در ۱۷–۲۰ (ذو الاید، اوّاب، تسخیرِ کوه‌ها و پرندگان، حکمت و فصلِ خطاب) ← سپس «وَظَنَّ دَاوُۥدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ» در ۲۴.
- سلیمان: ستایش در ۳۰ (نِعْمَ الْعَبْدُ، إِنَّهُ أَوَّابٌ) ← سپس ماجرای اسبان در ۳۱–۳۳ ← سپس «وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ» در ۳۴.
بدین‌سان، هر دو پادشاه در الگویی یکسان معرفی می‌شوند: بندگیِ ستایش‌شده ← آزمون ← بازگشت ← آمرزش ← عنایت.
دلالت بر خوانشِ آیاتِ اسبان
این ترتیبِ ساختاری، پیامدی تفسیری مهم دارد: از آنجا که «وَلَقَدْ فَتَنَّا» در ۳۴ آغازِ بخشِ فتنه است، آیاتِ ۳۱–۳۳ (اسبان، «أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي» و مسح) هنوز در بخشِ تمجید قرار دارند، نه در بخشِ آزمون. بر این خوانش، سخنِ سلیمان «إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي» به معنای «من اسبان را به‌خاطرِ یادِ پروردگارم دوست داشتم» فهمیده می‌شود — یعنی علاقه‌ای که خودِ آن، در راستایِ بندگی و یادِ خدا بوده است، نه غفلتی از ذکرِ خدا که نیاز به جبران داشته باشد. عملِ آیهٔ ۳۳ (مسحِ ساق‌ها و گردن‌ها) نه جبرانِ یک غفلت، که رسیدگی و نوازشِ اسبانِ محبوبِ خدا‌محور است.
البته این خوانش یک احتمالِ ساختاری است، نه اثباتِ قطعیِ یک تفسیر. اما الگویِ «تمجید پیش از فتنه» — که در هر دو داستانِ داود و سلیمان تکرار شده — این احتمال را تقویت می‌کند و نشان می‌دهد که قرآن، دستِ کم، این قرائت را در ساختارِ رواییِ خود ممکن گذاشته است.
۱۴. جدولِ نهاییِ درصدهای تطبیق
در هر ردیف، امتیاز فقط به همان دامنه‌ای تعلق دارد که در ستونِ «نوعِ تطبیق» آمده است.
| شماره | آیهٔ صاد | متنِ مقایسه | نوعِ تطبیق | درصد |
|---|---|---|---|---|
| ۱ | ۳۰، در پیِ ۲۴–۲۵ | دوم سموئیل ۱۲:۱۳، ۲۴–۲۵ | پیوندِ بخشایشِ داود، تولدِ سلیمان و تأیید الهی | ۹۰٪ |
| ۲ | ۳۵ | دوم تواریخ ۱:۷–۱۲ | عطیهٔ سلطنتیِ بی‌مانند و «پس از تو» | ۹۰٪ |
| ۳ | ۳۵ | اول پادشاهان ۳:۵–۱۴ | حکمت و عطیهٔ بی‌مانند و «پس از تو» | ۸۵٪ |
| ۴ | ۳۱–۳۵ | دوم تواریخ ۱:۷–۱۷ | هم‌نشینیِ اسبان و عطیهٔ استثنایی، با ترتیب متفاوت | ۸۰٪ |
| ۵ | ۳۱–۳۲ | مزمور ۲۰:۷؛ عبری ۲۰:۸ | اسبان و ذکرِ خدا؛ اشتراکِ ریشهٔ ذکر | ۸۵٪ |
| ۶ | ۳۱–۳۳ | امثال ۲۱:۳۰–۳۱ | آمادگیِ اسب و وابستگیِ پیروزی به خدا | ۷۵٪ |
| ۷ | ۳۱–۳۵ | تثنیهٔ ۱۷:۱۶–۲۰ | زمینهٔ حقوقیِ اسبان، ثروت، کرسی و شریعت | ۸۰٪ |
| ۸ | ۳۱ | اول پادشاهان ۱۰:۲۵–۲۹ | زمینهٔ اسبانِ شاهانهٔ سلیمان | ۷۵٪ |
| ۹ | ۳۳ | دوم سموئیل ۸:۴ | پی‌کردنِ اسبان؛ مشروط به قرائتِ ضرب و بریدن | ۳۰٪ |
| ۱۰ | ۳۰، ۳۴–۳۵، ۴۰ | دوم سموئیل ۷:۱۲–۱۶ | ملک و کرسی، تأدیب و استمرارِ رحمت | ۷۵٪ |
| ۱۱ | ۳۰، ۳۵–۴۰ | مزمور ۷۲ | تصویرِ سلیمانیِ پادشاهیِ خدا‌داده | ۷۵٪ |
| ۱۲ | ۳۴ | دوم سموئیل ۱۲:۱۵–۲۳ | فرضیهٔ کودکِ درگذشته؛ با ناسازگاریِ شخصیت و زمان | ۱۰٪ |
| ۱۳ | ۳۴–۳۵ | اول پادشاهان ۱۱:۱–۱۳ | فرضیهٔ توضیحِ آزمونِ کرسی از بحرانِ سلطنت | ۲۵٪ |
| ۱۴ | ۳۴ | گیطین ۶۸ب:۱۴–۲۰ | برکناری و بدلِ پادشاه؛ بیرون از عهد عتیق | ۵۵٪ |
| ۱۵ | ۳۷–۳۸ | اول پادشاهان ۹:۱۵–۲۸ | زمینهٔ کارِ ساختمانی و دریایی؛ خدمتگزارانِ انسانی | ۵۵٪ |
| ۱۶ | ۳۷ | عهد سلیمان، بندهای ۱۱–۱۲، ۲۵، ۳۰، ۵۰ | دیوانِ سازنده؛ بیرون از عهد عتیق | ۸۵٪ |
| ۱۷ | ۳۷ | عهد سلیمان، بندهای ۱۲۲–۱۲۶ | کارِ موجوداتِ فوق‌طبیعی در ژرفای دریا | ۶۵٪ |
| ۱۸ | ۳۸ | گیطین ۶۸الف:۷–۱۲ | دیوِ مقید به زنجیر؛ بیرون از عهد عتیق | ۶۵٪ |
| ۱۹ | ۳۶ | شاهدِ مستقیمِ مناسب در بخش‌های بررسی‌شده یافت نشد | فرمانرواییِ مشخصِ سلیمان بر باد؛ پرسشِ باز | ۰٪ |
| ۲۰ | ۳۹ | اول پادشاهان ۳:۱۲–۱۳؛ دوم تواریخ ۱:۱۱–۱۲ | عطای الهی؛ نه تطبیقِ کاملِ اختیارِ بخشش و امساک | ۶۵٪ |
| ۲۱ | ۳۰، ۳۴–۳۵، ۳۹ | اول تواریخ ۲۹:۲۲–۲۳ | زمینهٔ مسحِ سلیمان و کرسیِ خدا‌داده؛ نه هویتِ جسد | ۸۰٪ |
| ۲۲ | ۳۰، ۳۴–۳۵ | لوقا ۱:۳۱–۳۳، در زمینهٔ عهدِ داودی | پیوندِ مسیحایی از راهِ کرسیِ داود؛ نه یک واقعه | ۶۰٪ |
| ۲۳ | ۳۴–۳۵ | دوم تسالونیکیان ۲:۳–۹ | اشغالِ جایگاهِ مقدس؛ مشروط به فرضِ بدل‌بودنِ جسد | ۶۵٪ |
| ۲۴ | ۳۴–۳۵ | حزقیال ۲۸:۲–۹ | ادعای جایگاهِ الهی؛ زمینهٔ اقتدارِ نامشروع | ۴۵٪ |
| ۲۵ | ۳۴ | دانیال ۱۱:۳۱، ۳۶ | تعرضِ سلطنت به امرِ مقدس؛ زمینهٔ دورتر | ۴۰٪ |
| ۲۶ | ۳۴ | مکاشفهٔ یوحنا ۱۳:۲، ۱۴–۱۵ | کرسی و پیکرهٔ فریبنده؛ با عناصرِ رواییِ متمایز | ۳۵٪ |
| ۲۷ | ۳۴ | فرضیهٔ عمران حسین، به گزارشِ CDAMM | ارزیابیِ شناساییِ مشخصِ جسد با دجال؛ نه شاهدِ مستقل | ۲۵٪ |
| ۲۸ | ۳۴–۳۵ | دوم سموئیل ۱۵–۱۹ و اول پادشاهان ۱ (ابسالوم؛ ادونیا به‌عنوان بدَلِ مکمل) | بدَلِ مسیحایی در خاندانِ داود: «مسحِ مردمیِ» ابسالوم در برابرِ «مسحِ مشروعِ» سلیمان؛ پایان به «جسدِ» افکنده‌شده و قرینگیِ «ألقی/וישליכו» | ۶۵٪ |
| ۲۹ | ۳۴، ۳۶–۳۸ (و ۲۷:۱۶–۱۷) | تارگومِ شِنی (دوم) بر استر، بسطِ ۱:۲ | تخت، باد، دیوان و زبانِ پرندگان؛ کهن‌ترین شاهدِ یهودیِ گردآورندهٔ این سه عنصر، اما بیرون از عهد عتیق و با تاریخِگذاریِ محلِ اختلاف | ۷۰٪ |
تناظرهای درون‌قرآنی در جدولِ جداگانهٔ زیر آمده‌اند؛ زیرا جنسِ شاهدِ آن‌ها با مقایسهٔ بیرونی متفاوت است:
| آیاتِ قرآن | دامنهٔ مقایسه | درصد |
|---|---|---|
| ۳۸:۳۴ با ۲۰:۸۵ و ۸۸ | هم‌نشینیِ آزمون و جسد؛ نه شناساییِ دجال | ۶۵٪ |
| ۳۸:۲۵ با ۳۸:۴۰ | تکرارِ عینِ عبارتِ پایانی؛ نه یکسانیِ واقعه | ۱۰۰٪ |
همچنین، چند ردیف از یک منبع استفاده می‌کنند و نباید تعدادِ آن‌ها را تعدادِ شاهدهای مستقل دانست. ردیفِ ۲۷ ارزیابیِ یک تفسیرِ معاصر است، نه متنِ کهنِ تازه؛ امتیازِ آن نیز از جمع یا میانگینِ ردیف‌های پیشین به دست نیامده است. ردیفِ ۲۸ نیز خوانشی تفسیری از واقعه‌ای درونِ عهد عتیق است و هویتِ «جسد» را قطعی نمی‌کند؛ امتیازِ آن به برازشِ مضمونیِ «بدلِ تخت در خاندانِ داود» تعلق دارد. ردیفِ ۲۹ هم، هرچند کهن‌ترین شاهدِ یهودیِ گردآورندهٔ سه عنصرِ تخت، باد و دیوان است، متنی بیرون از مجموعهٔ رسمیِ کتاب مقدس با تاریخِگذاریِ محلِ اختلاف است؛ امتیازِ آن به قرینگیِ مضمونیِ یک سنتِ مشترکِ سلیمانی ناظر است، نه به اثباتِ وابستگیِ مستقیمِ قرآن به تارگوم یا به تقدمِ زمانیِ قطعیِ آن بر قرآن.
۱۵. نتیجه: چه مقدار از مسیرِ تطبیق روشن شده است؟
یکم ـ آغاز و محورِ ملک روشن‌ترند. پیوند با تولدِ سلیمان در دوم سموئیل و تعبیرِ عطیهٔ بی‌مانند در تواریخ و پادشاهان، محکم‌ترین نقاطِ اتکای این پژوهش‌اند.
دوم ـ دربارهٔ اسبان، زمینه‌ای چندلایه داریم. اول پادشاهان داراییِ شاهانه را نشان می‌دهد؛ تثنیه حدودِ شرعیِ قدرت را؛ مزمور ۲۰ نسبتِ اسبان با ذکر خدا را؛ و امثال ۲۱ وابستگیِ پیروزی به خدا را. این مجموعه، از یکی‌گرفتنِ شتاب‌زدهٔ آیه با یک گزارشِ پی‌کردنِ اسب قوی‌تر است.
سوم ـ کرسی و فرجامِ نیک، زمینهٔ عهدی دارند. دوم سموئیل ۷ و مزمور ۷۲ برای فهمِ پادشاهیِ خدا‌داده و عنایتِ الهی مناسب‌اند؛ اما بی‌مانندیِ ملک را نباید بدون استدلالِ بیشتر با انحصارِ ابدیِ سلطنت در نسل یکی کرد.
چهارم ـ هویتِ جسد هنوز حل نشده و فرمانروایی بر باد تنها در سطحِ سنتِ بیرون از عهد عتیق شاهد یافته است. هویتِ «جسد» باید در متنِ مقاله آشکارا باز بماند و امتیازهای بالای دیگر، جای خالیِ آن را پُر نمی‌کنند. اما دربارهٔ باد وضعیت دوسویه است: در سطحِ عهد عتیق شاهدِ مستقیمِ مناسبی نیافتیم (تطبیق ۱۹، ۰٪) و این پرسش در همان سطح باز می‌ماند؛ ولی «تارگومِ دومِ استر» — با همهٔ اختلاف در تاریخِگذاری‌اش — صریحاً از فرمانرواییِ سلیمان بر باد و دیوان و زبانِ پرندگان سخن می‌گوید و بدین‌سان، در کنارِ تخت، خلأِ باد را در سطحِ سنتِ یهودیِ بیرون از کتاب مقدس پُر می‌کند (تطبیق ۲۹، ۷۰٪). این شاهد، قرینگیِ مضمونیِ یک سنتِ مشترک است، نه اثباتِ وابستگیِ مستقیمِ قرآن به تارگوم. خوانشِ ابسالوم (بخش ۱۲) نیز الگویی درونِ عهد عتیق و در خانهٔ داود برای «بدلِ تخت» به دست می‌دهد و از فرضیهٔ آخرالزمانی و روایتِ اشمدای به متنِ کتاب مقدس نزدیک‌تر است؛ فروافتادنِ زودهنگامِ ابسالوم و افکنده‌شدنِ پیکرش، قرینگیِ معناییِ تأمل‌برانگیزی با «جسدِ افکنده‌شده بر کرسی» می‌سازد، و شبکهٔ «مسح/משח» تقابلِ «مسحِ بدَلِ ابسالوم» و «مسحِ مشروعِ سلیمان» را به الگویی کتاب‌مقدسی برای «مسیحِ دروغین» بدل می‌کند. با این حال، چون پیکرِ او به گودال افکنده شد نه بر تخت، چون ابسالوم تنها مدعیِ پادشاهی بود نه الوهیت، و چون سنِ سلیمان و گاهشماریِ دو روایت متفاوت است، این الگو نیز هویتِ جسد را قطعی نمی‌کند و او را با دجال یکی نمی‌سازد.
پنجم ـ سنت‌های بیرون از عهد عتیق برای دیوان مهم‌اند. گیطین و عهد سلیمان شباهت‌های قابل توجهی دارند، ولی جایگاهِ متنی و دشواریِ تاریخ‌گذاریِ آن‌ها باید حفظ شود. شباهتِ مضمون با اثباتِ رابطهٔ تاریخی یکی نیست.
ششم ـ فرضیهٔ عمران حسین، مسیرِ «اقتدارِ بدل» را می‌گشاید، نه هویتِ قطعیِ جسد را. اول تواریخ ۲۹ زمینهٔ مسح و کرسیِ خدا‌داده را تأمین می‌کند؛ دوم تسالونیکیان ۲ نزدیک‌ترین مقایسهٔ تازه برای اشغالِ جایگاهِ مقدس است؛ و روایتِ اشمدای همچنان از نظرِ شخصیت و موقعیت، نزدیک‌تر به داستانِ سلیمان می‌ماند. بااین‌حال، نامیدنِ جسد به‌عنوان دجالِ آخرالزمانی، به شواهدی فراتر از این تناظرها نیاز دارد.
پس صورت‌بندیِ محتاطانه و درعین‌حال پربارِ نتیجه چنین است:
آیات ۳۰ تا ۴۰ سورهٔ صاد، سلیمان را صاحبِ ملکی استثنایی معرفی می‌کند که بزرگیِ آن، نیازِ او به خدا را از میان نمی‌برد. اسبان، کرسی و توانایی‌های فوق‌عادی در چارچوبِ بندگی، آزمون، انابه و عطای الهی قرار می‌گیرند. برای بخشِ مهمی از این تصویر، در کتاب مقدس و سنت‌های سلیمانی زمینه‌های مشخص داریم؛ اما هنوز نمی‌توان همهٔ آیات را بندبه‌بند به یک داستانِ واحد در عهد عتیق بازگرداند.
منابع
قرآن و منابعِ زبان و تفسیر
- قرآن، صاد ۳۸:۱۷، ۲۴–۲۵ و ۳۰–۴۰؛ متنِ سوره.
- پیکرهٔ عربیِ قرآن؛ ترجمه‌های ۳۸:۳۲، ۳۸:۳۳ و ۳۸:۳۴.
- پیکرهٔ عربیِ قرآن؛ مدخلِ «جسد» و چهار کاربردِ آن.
- قرآن، طه ۲۰:۸۵ و ۸۸؛ آزمونِ قومِ موسی در ۲۰:۸۵، همراه با مدخلِ جسد برای ۲۰:۸۸.
- نمونه‌هایی از اختلافِ تفسیرِ آیهٔ ۳۸:۳۳.
عهد عتیق؛ متنِ عبری و ترجمهٔ انگلیسیِ مِخون مَمره
- دوم سموئیل ۷، ۸، ۱۲، ۱۳، ۱۴، ۱۵، ۱۶، ۱۸ و ۱۹. فصل‌های ۱۲ تا ۱۹ زمینهٔ وعدهٔ «شمشیر» (۱۲:۱۰)، ریشهٔ خونینِ شورش در ماجرای امنون و تامار (۱۳)، زیبایی و مویِ پُرپشتِ ابسالوم (۱۴)، شوریدنِ او، بی‌آبروییِ عمومی، کشته‌شدنش به دستِ یوآب و عبارتِ «ابسالوم که ما او را مسح کردیم» (۱۹:۱۰) را برای تطبیق ۲۸ فراهم می‌کنند.
- اول پادشاهان ۱، ۲، ۳، ۹، ۱۰ و ۱۱. فصل‌های ۱ و ۲ زمینهٔ مسحِ مشروعِ سلیمان به دستِ صادوق و ناتان و سرنوشتِ ادونیا و یوآب را برای تطبیق ۲۸ فراهم می‌کنند.
- دوم تواریخ ۱.
- اول تواریخ ۲۹:۲۲–۲۳.
- حزقیال ۲۸:۲–۹ و دانیال ۱۱:۳۱، ۳۶.
- تثنیهٔ ۱۷.
- امثال ۲۱.
- مزمور ۲۰ و مزمور ۷۲. در مزمور ۲۰، آیهٔ اسبان در شماره‌گذاریِ عبری ۸ و در بسیاری از ترجمه‌ها ۷ است.
عهد جدید
- لوقا ۱:۳۱–۳۳.
- دوم تسالونیکیان ۲:۳–۱۲.
- اول یوحنا ۲:۱۸–۲۲؛ برای تعیینِ کاربردِ اصطلاحِ ضدِ مسیح.
- مکاشفهٔ یوحنا ۱۳:۱–۱۵.
سنت‌های بیرون از مجموعهٔ رسمیِ کتاب مقدس
- تلمود بابل، گیطین ۶۸الف:۷–۱۲ و ۶۸ب:۱۴–۲۰، متن و ترجمهٔ توضیحیِ ویلیام دیویدسن در سِفاریا.
- F. C. Conybeare، ترجمهٔ «عهد سلیمان» (۱۸۹۸)، بازنشرِ متن توسط Joseph H. Peterson. ارجاعاتِ مقاله تابعِ شمارهٔ بندهای این ترجمه است؛ تاریخِ انتشارِ ترجمه با تاریخِ تألیفِ اثر یکی نیست.
- «تارگومِ شِنی» (تارگومِ دوم) بر کتابِ استر، بازگوییِ آرامی و مِدراسیِ استر با بسطِ مشهورِ تختِ سلیمان ذیلِ ۱:۲. ترجمهٔ علمی: Bernard Grossfeld، The Two Targums of Esther: Translated with Apparatus and Notes، T. & T. Clark: Edinburgh، ۱۹۹۱. مدخلِ دانشنامه‌ای: Yehuda Komlosh، «Targum Sheni»، در Encyclopaedia Judaica، بازنشر در Encyclopedia.com؛ با تصریحِ «برخی از این مضامین در قرآن ۲۷:۲۰–۴۰ نیز یافته می‌شود» و تاریخِگذاریِ محلِ اختلاف (از سدهٔ چهارم تا یازدهمِ میلادی؛ کهن‌ترین نسخه‌های خطیِ بازمانده از سدهٔ دوازدهم).
- دربارهٔ سنتِ سلیمانیِ پیرامونِ تارگوم: «Solomon»، Jewish Encyclopedia (۱۹۰۶)، jewishencyclopedia.com — توصیفِ مفصلِ تختِ سلیمان در تارگومِ شِنی با جفت‌حیواناتِ نگهبان (از جمله «انسان و دیو»)، فرمان‌بریِ عقاب و تسلطِ سلیمان بر دیوان، ارواح و حیوانات؛ و Haim Z’ew Hirschberg، «Sheba, Queen of»، در Encyclopaedia Judaica — که داستانِ قرآن (۲۷:۱۷–۴۵) را «نزدیک به تارگومِ شِنی، از جمله داستانِ هدهد (hudhud)» می‌داند.
- نقلِ گزارهٔ «بادها نیز فرمانش را به جای می‌آوردند و جنّیان در رکابِ او بودند… دیوان از گونه‌های گوناگون فرمانبردارِ او بودند و ارواحِ پلید به دستِ او سپرده شده بودند» در: Abraham Geiger، Judaism and Islam (ترجمهٔ انگلیسیِ Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?)، Ktav: New York، ۱۹۷۰، صص ۱۴۶–۱۴۷؛ و W. St. Clair Tisdall، The Original Sources of the Qur’an، SPCK: London، ۱۹۰۵، صص ۸۰–۸۱. این دو پژوهشگرِ سدهٔ نوزدهم تارگوم را «منبعِ» قرآن دانسته‌اند؛ مقالهٔ حاضر این تقدمِ زمانی را قطعی نمی‌شمارد.
- در برابرِ ادعای «منبع‌بودنِ» تارگوم، Islamic Awareness، «Is the Qur’anic Story of Solomon & Sheba from the Targum Sheni?» تدوینِ نهاییِ آن را پایانِ سدهٔ هفتم یا آغازِ سدهٔ هشتمِ میلادی (پس از ظهورِ اسلام) و کهن‌ترین نسخهٔ خطی‌اش را سدهٔ دوازدهم می‌داند و تقدمِ زمانی‌اش بر قرآن را انکار می‌کند؛ خود نیز منبعی با رویکردِ دفاعی است. از این رو، مقاله شاهدِ خود را «قرینگیِ مضمونیِ یک سنتِ مشترکِ سلیمانی» می‌داند، نه وابستگیِ مستقیمِ قرآن به تارگوم.
پژوهش و تفسیرِ معاصر
- CDAMM، مدخلِ Dajjal؛ منبعِ ثانویهٔ انتسابِ تفسیرِ جسد به دجال در دیدگاهِ عمران حسین.
- Imran N. Hosein، Dajjal, the Qur’an and Awwal al-Zaman، ۲۰۱۹، Iron Heart Publishing House؛ مشخصاتِ کتاب مطابقِ کتاب‌نامهٔ CDAMM. در این مقاله، انتسابِ دیدگاه از گزارشِ CDAMM نقل شده است و ادعای نقلِ مستقیم یا مطالعهٔ کاملِ این کتاب نمی‌شود.
- quranaloneislam.org، «Solomon and the Identity of the ‘Jasad’ in 38:34»، ۲۰۲۵؛ منبعِ معاصرِ خوانشِ تطبیقیِ «جسد = ادونیا»، با روشِ «قرآن به‌تنهایی» و در نفیِ سنت. این خوانش موضعِ تفاسیرِ کلاسیکِ اسلامی نیست و نباید با آن‌ها یکی گرفته شود.
- ویکی‌شیعه، مدخلِ «آیهٔ ۳۴ سورهٔ ص»؛ مرورِ خوانش‌های سنتی (دیو/صخر؛ جسدِ فرزندِ سلیمان؛ بیماریِ سختِ سلیمان) با ارجاع به تفاسیرِ المیزان، نمونه، قمی، مجمع‌البیان، مفاتیح‌الغیب و من وحیِ القرآن. برای تصحیحِ این ادعا که گویی تفاسیرِ اسلامی جسد را به ادونیا یا ابسالوم نسبت داده‌اند.